Trước khi nói về lý tưởng toàn thiện, chúng ta thử bắt đầu đặt lại hai vấn đề « tốt » và « xấu ». Các triết gia luân lý thường dùng từ ngữ tốt với hai ý nghĩa chính : Nghĩa thứ nhất ám chỉ cái kết quả đưa đến trạng thái hài lòng (tinh thần), nghĩa thứ hai ám chỉ các thành tựu thuận lợi mà người ta có thể dùng (vật chất), như phương tiện thích hợp, để thực hiện những dự tính mới, mong đợi bỡi loài người, hay nói chung là bỡi một số sinh vật, có bộ óc tương đối phát triển.

Nhưng trên thực tế, cả hai ý nghĩa đó đều có đặc tính hổ tương, nghĩa là chung cuộc, hay mục đích nào có giá trị, thích hợp và đắc dụng, được xem như kết quả tốt, để con người thực hiện, mang lại sự an vui lẫn niềm tin, thì đổi lại, chính cái kết quả tốt ấy, cũng có thể dùng như một phương tiện, để đạt đến một kết quả tốt khác, hay mục đích khác tiếp theo. Nghĩa là tốt cho tinh thần và tốt cho vật chất hằng có liên quan mật thiết với nhau.

Trong kinh Pháp Cú (Dhammapãda) đức Phật đã dạy : « Sức khỏe tuy không bền vững, nhưng mà là phần thưởng quan trọng (hay tốt) nhất » (Arogyã paramã lãbhã) cho mọi động vật. Sức khỏe ở đây đóng vai tượng trưng cho ý nghĩa tốt, vừa như một kết quả (mục đích), vừa lẫn như một phương tiện, rất xác thực. Ai khỏe mạnh tức là kẻ được hưởng kết quả tốt nhất, và cũng là người có phương tiện để gieo nhân tốt khác.

Theo Phật giáo, vạn pháp trên thế gian, kể cả bất cứ cái gì con người xem là tốt hay ích lợi nhất, đều có đặc tính hiện ra rồi biến mất, hoặc « đến rồi đi », nên kẻ nào gặt hái được «nó», thường có chủ tâm xử dụng, để trước tiên làm cho sự sống tốt, tức là duy trì sức khỏe, hoặc phục hồi sinh lực khi nào bị mất.

Từ đó, sự sung túc vật chất chỉ có ý nghĩa, khi nó làm cho con người có đầy đủ sức khỏe thể xác, và an vui tinh thần. Nếu sức khỏe nói chung của cả thể xác lẫn tâm hồn, là phần lợi vừa ý nhất, quí gía nhất, và cần thiết nhất, thì trạng thái đầy đủ sức khỏe trong một thân thể tráng kiện, là một điều tốt tối cần thiết, với ý nghĩa thứ nhất là : Tốt như một kết quả !

Tuy nhiên, với ý nghĩa thứ hai – tốt như một phương tiện – cũng không phải vì vậy mà hoàn toàn bị lu mờ. Thử nêu một thí dụ : Thuốc men dùng để ngừa hay trị bệnh có nhiều thứ rất đắng, không vừa ý trong khi uống tí nào cả, nhưng hiệu lực của nó là đưa con người ra khỏi tình trạng đau ốm. Do đó, thuốc men lắm khi không phải là vật vừa ý, nhưng rất tốt trong mục đích làm phương tiện dẫn đến kết quả tốt, là có sức khỏe !

Nhưng cũng có một số người lại suy rộng thêm. Họ nói rằng tình trạng sức khỏe thể xác dẫu tốt song chưa phải là cứu cánh, mà chỉ là tương đối, vì chính cái sức khỏe thể xác ấy, vẫn có đặc tính bất thường, khi tăng khi giảm, và khi còn khi mất. Do đó, nó chỉ là một trong những yếu tố cần thiết để có hạnh phúc, chứ nó không phải là yếu tố duy nhất, mang lại chân hạnh phúc.

Vậy chân hạnh phúc là gì ? Chúng ta thử nhắc lại trường hợp uống thuốc đắng. Có những người dùng thuốc đắng không phải để trị bệnh, mà là để ngừa bệnh nữa. Thí dụ có ba người nhất thời khỏe mạnh giống nhau, nhưng họ đang sống trong một môi trường có thể bị nhiễm bệnh sốt rét, chẳng hạn như trong một vùng lam sơn chướng khí, đầy núi non chớn chở, bao kín xung quanh.

– Người thứ nhất cứ buông trôi theo sở dục, không chịu uống thuốc ngừa bệnh, vì thuốc phòng sốt rét thông thường là rất khó uống. Y là một loại người chuộng dễ,  ích kỷ, nhu nhược, chỉ luôn luôn tuân theo sở thích.

– Người thứ hai biết lo sợ sức khỏe của mình sẽ bị phá hoại, nên coi chừng đúng hạn kỳ, thì lo uống thuốc ngừa trước, dẫu cay đắng hay nghịch khẩu vị đến mấy cũng cố gắng uống. Nhưng người nầy tâm tánh còn vướng mắc của cải, ít khi dám lìa bỏ đi đâu.

– Người thứ ba có trí tuệ, vừa cảnh giác uống thuốc ngừa bệnh đúng kỳ hạn, vừa dũng cảm tạo đủ phương tiện, để thoát ra khỏi thung lũng âm độc, tìm nơi khác lành mạnh hơn, có thanh khí mà sống, dù phải bỏ lại tất cả của cải, đã khổ nhọc bao nhiêu năm trường mới tạo ra cũng cam lòng, miễn sao đạt được mục đích thoát ly cảnh khổ, thì người ấy vẫn làm.

Và kết quả :

– Người thứ nhất khi sức khỏe sút giảm, thì bị sốt rét liên miên, và sau cùng phải chết trong đau đớn cực độ.

– Người thứ hai thì khi lớn tuổi mới bị vi trùng sốt rét tấn công hoành hành. Lúc lìa bỏ cõi đời, tuy y ít bị dày vò thân xác hơn người thứ nhất. Nhưng y còn luyến tiếc của cải

-Riêng người thứ ba nhờ sáng suốt, biết lợi dụng lúc mình đầy đủ sức mạnh, một mặt lo uống thuốc ngừa bệnh, để bảo vệ sức khỏe cho được vững vàng, một mặt tìm cách thoát thân, ra khỏi chốn nguy hiểm. Tư tưởng của người nầy không bị dính mắc, bởi những của cải bỏ lại. Dĩ nhiên sau đó, người ấy khám phá ra được nơi đầy thanh khí và an hưởng tuổi thọ, đến khi nhắm mắt theo luật tự nhiên.

Ðọc câu chuyện «ngụ ngôn» trên đây, chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa gì ? Phải chăng người thứ nhất có lý ?

Cuộc đời ai biết sống nay chết mai thế nào, cần gì phải lo xa, tội gì phải uống thuốc ngừa bệnh, cho đắng mồm khổ miệng ? Hiện tại cứ đói thì ăn, khát thì uống, thích làm gì thì cứ làm một cách không cần cân nhắc, rồi bất cứ cái gì phải đến sẽ đến. Nếu bất hạnh giáng xuống mà thân xác và tinh thần chịu nổi thì thôi, còn không chịu nổi, thì cứ lấy sự oán thán, đổ thừa, hay kêu cứu với trời xanh « là xong » ?!

Và phải chăng người thứ hai còn có lý hơn. Nghĩa là nơi chốn nầy do ta khai phá ra, nhà cửa nầy do công lao ta đã nhọc nhằn từ lâu mới xây dựng được. Cái nghịch cảnh hiện tại tuy nguy hiểm thật, nhưng ta không thể vì vậy mà ta lìa bỏ những sự vật sở hữu kia. Vậy việc duy nhất mà ta có thể làm, là phòng ngừa tối đa sự nguy hiểm, rồi cái gì phải tới sẽ tới, miễn sao khi ta nhắm mắt, tất cả tài sản nầy vẫn còn nằm trong « quyền sở hữu của  ta » là được !(?)

Còn người thứ ba, phải chăng người ấy càng có lý hơn nữa ? Cái lý của những ai muốn cải thiện, muốn giải thoát, biết dùng của cải hiện tại như những phương tiện, để đạt được mục đích cao hơn ?

Phần thẩm định, kẻ soạn quyển sách nhỏ bé nầy xin dành cho quí đọc giả !

***

Trở lại «ý nghĩa» của từ ngữ tốt, là tốt như một phương tiện, và tốt như kết quả hay mục đích, chúng ta cần biết thêm rằng «Gía trị của phương tiện không phải là giá trị của cứu cánh, hay mục đích cuối cùng».

Trong một vài trường hợp, kết quả nhất thời cũng có thể xem như là một phương tiện. Như thuốc đắng thì không thể coi là «phương tiện tốt» được, mà nó có thể chỉ tốt cho mục đích, tức là nó sẽ mang lại kết quả cải thiện, của một tiến trình thực hành.

Vả sự đời thật luẩn quẩn, cái nầy thường vừa là nhân vừa là quả của cái kia, hay cái nầy vừa đi trước, lẫn vừa đi sau cái kia, chẳng khác nào dòng thời gian. Như chúng ta nhìn thấy trên mặt đồng hồ, con số 12 vừa nằm trước vừa nằm sau con số 1. Hễ tính gần thì nó đi ngay phía trước con số một. Nhưng nếu tính xa thì nó đi sau, cách số 1 đến hơn cả chục con số khác !

Người ta không bao giờ tìm thấy được vị trí nhất định của một ngày, vì ngày mùng một rất có thể là phương tiện, để tính lên ngày mùng hai. Song ngày mùng hai cũng lại là phương tiện, để từ đó đếm lên, tiến dần tới ngày mùng một. Phương tiện lắm khi là «cứu cánh» hay kết quả, mà «cứu cánh» hay kết quả, cũng có thể xem như là phương tiện, để đạt tới một «cứu cánh» hay kết quả khác, trong vòng tương đối !

Do đó, khi trở lại bàn về sự tốt đẹp hay hạnh phúc mà con người hằng mong mỏi và tìm kiếm, chúng ta không thể nào không phân tích một cách trung thực, hầu thấy rõ đâu là sự tốt đẹp tương đối, loại tốt đẹp mà đối với một số người nầy, có thể là cứu cánh, còn đối với một số người khác, là phương tiện. Và đâu là sự tốt đẹp tối thượng, tức sự tốt đẹp hay hạnh phúc cuối cùng, không đặt căn bản, hay bắt nguồn từ những yếu tố giả hợp, chỉ có giá trị giai đoạn của thế gian.

Thử nêu một thí dụ : Một sức khỏe đầy đủ trong một thân thể vuông tròn, không tàn tật, là một sự tốt đẹp thể xác, không những cho từng cá nhân, mà còn cho cả xã hội nữa. Nhưng sự tốt đẹp thể chất ấy, nếu không được định hướng, hay sống đúng theo một luân lý lành mạnh, thì nó vẫn có thể là một nguyên nhân hủ bại, cho những dục vọng tinh thần.

Ở những nước kém văn minh, người to lớn khỏe mạnh thường có khuynh hướng hiếp đáp, và coi thường những người ốm yếu, nhỏ xác hơn họ. Khi cái khuynh hướng hiếp đáp hay khinh rẻ kia, mà chưa được luân lý hay pháp luật điều chỉnh, thì nó trở thành tai hại. Và nếu nó được dịp thực hiện, thì kẻ có khuynh hướng ỷ mạnh hiếp yếu kia hài lòng, còn ngược lại là họ bất mãn, nóng giận. Tức là về phương diện tinh thần, người có thân thể khỏe mạnh to lớn, mà thiếu luân lý xã hội, hay thiếu đạo đức cá nhân, khi chẳng hiếp đáp được kẻ khác, sẽ không cảm thấy có sự hài lòng, không có hạnh phúc.

Mặt khác, khi một người quá hài lòng, quá sung sướng, quá khoái chí trên phương diện tinh thần, nhất là tinh thần ấy được chỉ huy bằng sở dục, thì đó lại cũng chính là nguyên nhân, sẽ tạo ra khủng hoảng thể chất sau nầy. Bằng chứng là từng có những người, lúc vui quá hay lúc buồn quá, đã thình lình đứng tim mà chết.

Từ đó chúng ta có thể suy ra rằng, tất cả những sự tốt đẹp thường tình, dù trên lãnh vực thể xác (vật chất), hay trong lãnh vực tinh thần (linh hồn), hằng có đặc tính khi ở trạng thái cực độ, thì cái nầy sẽ biến thành nguyên nhân công phạt đối với cái kia. Nghĩa là cực độ tinh thần thì công phạt thể xác, và cực độ thể chất thì công phạt tinh thần. Hay khi sự tương quan «luân lý» giữa tinh thần và thể xác bị chênh lệch, thì rất tai hại !

Nói tóm lại, từ ngữ tốt, đại diện cho nhóm từ có hạnh phúc thuộc thế gian, lúc nào cũng ám chỉ một hiệu lực tương đối. Và bỡi chính vì chỉ có hiệu lực tương đối, nên từ ngữ tốt ấy, đối với một số người nầy có thể là tốt như một phương tiện, nhưng đối với một số người khác, có thể là tốt như một kết quả.

Tuy nhiên, chủ đích sau cùng của chương sách nầy là nói về sự tốt đẹp tối thượng, tức hạnh phúc giải thoát, chứ không phải để bàn sơ về sự tốt đẹp tương đối (hay vui sướng tạm bợ). Và quan điểm luân lý chân thật nhất của Phật Giáo chính là ở chỗ đó !

Bốn chữ «tốt đẹp tối thượng» ám chỉ hạnh phúc giải thoát của Phật Giáo, hoàn toàn không có tính cách cực đoan, hoặc bắt buộc người học Phật phải tin tưởng như vậy. Trái lại, Phật Giáo lúc nào cũng trình bày một quan điểm rõ ràng, về thế nào là tốt đẹp tối thượng (tức lý tưởng toàn thiện), và thế nào là tốt đẹp tương đối, có thể dùng làm phương tiện, để đạt tới cái cứu cánh toàn thiện sau cùng kia.

Thói thường, khi người ta bất động, không phát ra một hành vi hay cử chỉ nào hết, thì triết học, luân lý, thiện ác hoặc xấu tốt, đều chẳng có vấn đề gì để nói. Nghĩa là, các vấn đề luân lý, như thiện ác, và các vấn đề triết học, như biến dịch, nhân duyên, nhân quả, chỉ có thể được bàn đến, khi căn cứ vào những sinh động của vạn vật, hay nói cách khác là khi loài người có những hành vi tương quan, giữa tinh thần và thể xác của mỗi cá nhân, cũng như giữa tạo tác của từng cá nhân đối với xã hội.

Hành vi ấy nếu tốt sẽ có kết quả tốt, còn nếu xấu dĩ nhiên cũng đem lại kết quả tương ứng. Phật Giáo xem hành vi là chủ lực, để đẩy một sinh vật lên tiến hóa hay để kéo một sinh vật xuống thoái hóa. Muốn được tiến hóa, con người phải có hành vi chân chánh. Và đức Phật đã khám phá ra được một nguyên tắc bất di bất dịch, để ấn định thế nào là chân chánh, thế nào là tốt đẹp, và thế nào là xấu xa, thế nào là tội lỗi. Nguyên tắc bất di bất dịch ấy, là lý nhân quả tương duyên vậy !

Hành vi chân chánh lẽ dĩ nhiên là để đối lại với những hành vi gian tà. Nói nôm na là hành động thiện, tương nghịch với hành động ác. Ở đây chúng tôi xin mạn phép dùng cặp từ ngữ «thiện» và «ác», để cho câu văn bớt rườm rà, đồng thời cũng trong ý nghĩa thiện như một phương tiện, để tiến tới thiện như một kết quả hay cứu cánh, là toàn thiện.

Theo kinh điển nguyên thủy của Phật giáo, đúng ra chúng ta phải dùng kèm theo chữ thiện một chữ phúc nữa, tức là phúc thiện, vì căn cứ theo tiếng Pàli (Phạn ngữ), thì đức Phật đã dùng 2 chữ « kusala » và « puñña ».

« Kusala » nghĩa là thiện, và « puñña » nghĩa là phúc. Cả hai hợp lại mới đủ nghĩa, để ám chỉ cái động lực tiến hóa. Vậy chúng ta thử tạm thời để 2 từ ngữ Hán Việt phúc và thiện qua một bên, mà hãy tìm hiểu thẳng ý nghĩa ngôn ngữ Pàli của chính đức Phật:

– « Kusala » ám chỉ sự thuần thục và vô hại. -Ý nói trong khi phát ra một hành động bất kỳ nào, hành giả luôn luôn biết rõ việc mình đang làm, từ đầu đến đuôi, từ nhân đến quả, từ hình thức đến nội dung. Và hành giả cũng phát ra hành vi ấy, một cách thuần thục, tự tin, không ngập ngừng, không hoang mang, hay không cảm thấy phiêu lưu, mê tín.

Chữ « kusala » thường được « dịch » ra tính từ Hán Việt là «thiện». Nhưng chúng tôi thiết nghĩ, để cho rõ nghĩa hơn, nên dịch là «thiện thục» Vì một hành giả khi đã đạt được lý tưởng thiện cao nhất, là người ấy đã tiến tới mức tối thiện thục hay tối thuần thục (Sampanna kusalaŋ parama kusalaŋ).

Và lẽ dĩ nhiên từ ngữ nghịch nghĩa với « kusala » là « akusala », tức là bất thiện, vô trí, phỏng chừng, mơ hồ theo định kiến, làm ẩu cho xuôi với ngọn gió ái dục, chứ không thuần thục, chẳng bình tĩnh, thiếu sáng suốt, không biết rõ hậu quả chi cả.

-Còn « Puñña » nghĩa là phúc đức, lành mạnh, lợi tha, đáng khen, đưa đến kết quả tốt v.v.. Chữ «puñña» chuyên chở ý nghĩa nghịch hẳn với chữ « pàpa ». Chữ sau nầy có nghĩa là xấu, bất lành, dữ, ác, tội lỗi, thấp hèn, hẹp hòi, đáng tránh, đáng chê, đáng phạt. Từ ngữ Hán Việt cô đọng hàm ý của hai chữ « puñña » là phúc đức, và của chữ « pàpa » là tội lỗi.

Tuy nhiên, sự thâm diệu của Phật giáo không phải chỉ dừng ở mức toàn thiện, mà còn cao hơn nữa là toàn tri, toàn giác và giải thoát.

Bởi lẽ, nếu có nhân thiện (dù đó là nhân toàn thiện), thì sẽ có quả thiện (dù đó là quả toàn thiện), rồi sự tái sinh hay luân hồi vẫn còn, dù đó không phải là luân hồi để khốn khổ, đọa đày. Mà một khi còn tái sinh, còn luân hồi, là còn bị ảnh hưởng bởi những nhân duyên và điều kiện giả hợp, hạn chế, xung đột, và không thể giải thoát.

Do đó, đối với luân lý của thế gian đầy xung đột đau khổ, thì lý tưởng cao nhất là sự toàn thiện. Nhưng đối với các bậc Giác Ngộ, thì lý tưởng cao nhất chính là sự toàn tri, giải thoát vô úy, tức chẳng những đã hoàn toàn tiêu hủy tất cả các nhân ác, mà còn không mắc dính với bất cứ nhân duyên phúc thiện nào cả (puñña pàpa pahinà). Nghĩa là phải hoàn toàn thanh tịnh độc lập, để không thể bị tái sinh luân hồi, và từ đó mới có tự do đại nhập vào tối thượng vô biên vũ trụ, tự tại trường cửu.

Vả lại, bất cứ một lịch trình tiến hóa nào cũng đòi hỏi sự tuần tự thăng tiến, tức là đi từ thấp tới cao, từ nhân tới thiên, từ phàm lên thánh. Phật Giáo tuy có khả năng chỉ rõ cái đỉnh xuất thế là giải thoát, nhưng không phải vì vậy mà Phật Giáo khuyên người Phật tử chưa học xong lớp một, đã nhảy lên học lớp mười. Trái lại chính ý nghĩa thuần thục hay thiện thục của từ ngữ « kusala », mà đức Phật đã dùng, tự nó cũng đủ nói lên rằng đức Phật đã có một phương pháp, hướng dẫn tất cả chúng sinh nói chung, và nhân loại nói riêng, thoát khỏi biển khổ luân hồi, một cách tuần tự và vững chắc.

Mặt khác, Phật Giáo cũng không phủ nhận các « cứu cánh tương đối », vì đạo Phật được tìm ra do một bậc Ðại-Trí Ðại-Giác, một bậc chánh biến tri, viên hạnh túc, xuyên qua Trung Đạo.

Trong khi nghiên cứu về thực chất của các hành vi, của những bậc Giác Ngộ, chúng ta chớ hiểu lầm rằng những « ái dục hướng thiện » thì không cần thiết cho mục đích đạt tới sự tốt đẹp cao nhất. Sai lạc hơn nữa là chúng ta chớ tin tưởng những bậc Toàn Giác là những bậc « phi luân lý » (1).

Vì như trên đã nói : Con đường giải thoát hay con đường dẫn đến sự tốt đẹp tối thượng của nhà Phật, là một con đường tiến hóa có thứ bậc. Ngay khi đức Phật còn tại thế, Ngài cũng đã từng công khai khen ngợi những kẻ làm lành, trước tiên vì ham thích phúc lợi. Nói rõ hơn là vì ham quả tốt cho bản thân mình, mà làm lành lánh dữ, hay tu tâm giữ giới.

Ðức Phật đã được đa số chư thiên và nhân loại xưng tụng là bậc Toàn Giác, chính vì khả năng toàn tri nầy.

Hơn nữa, trong suốt vô lượng kiếp qua, cho đến kiếp chót, đắc thành một vị Phật, chính ý chí bồ tát của Ngài, cũng

Nhưng khi một « chúng sinh hướng thiện » càng tiến hóa trên con đường hành thiện để giải thoát, thì chủng tử ham muốn trong quả lành càng bị dũa mòn, đến một lúc nào đó, chúng sinh ấy (còn gọi là Bồ Tát) tự nhiên sẽ hoàn toàn thuần thục trong ý chí hướng thượng, vì mục tiêu giải thoát, chứ không phải vì mục tiêu hưởng phúc lộc nữa.

Như đầu đề của chương hai nầy đã nói : « Lý tưởng luân lý của Phật giáo là sự toàn thiện ». Nhưng đạo Phật là một con đường dẫn đến cả hai lý tưởng vì thế gian và xuất thế gian. Và nhất là phẩm cách xuất thế được gặt hái từ sự viên tròn công phu độ thế. (Vì thế gian)

– Thứ  nhất : Vì thế gian, Phật giáo cống hiến một luân lý cải ác tùng thiện, để đi tới toàn thiện toàn phúc, bởi chỉ có phúc và thiện, hay ân và đức mới có thể làm cho cõi đời giảm thiểu đau khổ, gia tăng hạnh phúc (Sampanna kusalaŋ, sampanna puñña iti mangalaŋ).

– Thứ  hai : Xuất thế gian, Phật giáo cống hiến một con đường giải thoát, với lý tưởng và mục đích tối thượng, có thể đưa tất cả chúng sinh đến tự tại, thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Ðến đây chắc quí vị độc giả hẳn đã thấy rõ phần phát biểu của Phật giáo xung quanh từ ngữ tốt (hay thiện hoặc lành) rồi. Tuy nó chỉ gồm có một chữ tốt (kusala dhammà), nhưng nó có thể đại diện cho một trong hai trạng thái đầy sinh động của cuộc đời, là:

– Trạng thái sinh động thứ nhất : Tốt có thể hiểu là vừa ý, thích hợp, an vui, hay hạnh phúc.

– Trạng thái sinh động thứ hai: Nghịch lại với xấu, tức là triệt tiêu bất mãn, tránh trước mọi cản trở, di hại, vô lo âu và xung đột.

Cả hai trạng thái nầy, nếu dựa trên luật nhân quả, và trình bày theo ngôn ngữ Phật giáo, thì như sau:

Tóm lại, nếu một sinh hoạt tốt nói chung (có thể là một hành động thiện, hay có thể là một hoàn cảnh vừa ý, mà nhất thời mang lại kết quả lành mạnh, thì Phật giáo chủ trương tiếp tục, phát triển và chia xẻ, giữa chúng sinh với chúng sinh, giữa con người với con người, vì đó chính là phương tiện duy nhất, để tiến tới một tạo duyên sinh hoạt tốt khác cao hơn, trên con đường tiến hóa. Chứ Phật giáo không khuyến khích giữ riêng, và thèm khát tìm kiếm thêm nữa, tránh hẳn ích kỷ, không chỉ để cho riêng mình.

Trong trường hợp này, lời Phật dạy trước mọi hành động, ví như một khối kim cương, và sự tốt đẹp của thế gian ví như cây đuốc. Khối kim cương chỉ có thể làm gia tăng, đồng thời tỏa rộng ánh sáng của cây đuốc, chứ nó không bao giờ làm giảm sức chiếu rọi. Nếu không có những chướng ngại vật cản trở, khối kim cương ấy còn có thể đẩy ánh sáng đi rất xa, và những ai đang chìm trong bóng tối sẽ nhìn thấy ánh đuốc, như một ngôi sao định hướng.

Tuy nhiên cũng có một số triết gia quan niệm về lý tưởng luân lý một cách khác biệt. Họ cho rằng lý tưởng luân lý chỉ là một sự thỏa mãn tư tưởng, hoặc lý tưởng luân lý chính là sự hoan lạc tinh thần của con người.

Lối phát biểu nầy rất mờ nghĩa vì hoan lạc thường gây hiểu lầm là thứ hạnh phúc, mà nguyên nhân của nó là một hỗn hợp nhị biên, vừa thiện vừa bất thiện. Chưa kể một số triết gia khác còn khẳng định rằng : « ý thức về bổn phận chính là trung tâm điểm của lý tưởng luân lý, và mục tiêu của luân lý là kỷ-luật-hóa một cách toàn diện xã hội » (?)

Trở lại quan niệm của Phật Giáo về luân lý. Tuy nói tổng quát lý tưởng luân lý của nhà Phật là sự toàn thiện, nhưng nếu chúng ta đem chia ra từng phần, thì Phật giáo trình bày cái lý tưởng ấy bằng 2 giai đoạn rõ rệt:

Giai đoạn thứ nhất vì thế gian. Giai đoạn này lấy luật nhân-quả làm lý, và lấy công năng diệt ác hành thiện làm sự. Kết quả tốt đẹp hay hạnh phúc gặt hái được trong giai đoạn nầy vừa có thể xem như phương tiện, và cũng vừa có thể xem như cứu cánh, tùy căn cơ của mỗi chúng sinh, hoặc của mỗi con người. Nghĩa là nếu nhân thiện đẻ ra quả thiện, mà chúng sinh nói chung hay con người nói riêng, mà có khuynh hướng yêu mến cho riêng mình (ích kỷ), thì Phật Giáo khuyến khích họ tiếp tục hành thiện (bằng cách giữ giới), để được tiếp tục hưởng quả lành (cho riêng mình), tức là xứng đáng với hạnh phúc làm người (theo nghĩa phàm tục, tương đối).

Nhưng nếu nhân tốt đẻ ra quả tốt mà chúng sinh hay con người sẵn sàng chia xẻ với nhau, xem ấy như những phương tiện để tiến lên một cái gì cao thượng hơn, đại đồng hơn, thì Phật giáo khuyến khích, chứng minh cho họ thấy rằng, đó chính là lý tưởng luân lý toàn thiện của thế gian, nhất là cho xã hội loài người.

Ðối với Phật giáo, hai nấc thang để thăng tiến : « Hành thiện rồi tiến tới toàn thiện », hoặc « Tạo cảnh tốt đẹp rồi tiến tới sự tốt đẹp chung », tuy mang đầy tính cách liên đới, nhập thế, nhưng đó lại là nền tảng của công năng xây dựng lý tưởng xuất thế.

Giai đoạn thứ hai là giai đoạn xuất thế gian (hay chứng đạt phẩm vị giải thoát). Ở đây chúng tôi thích dùng hai chữ giải thoát hơn từ ngữ « xuất thế gian », vì thói thường người ta ưa hiểu lầm ba chữ « xuất thế gian » như là sự chán bỏ, ghê tởm thế gian, với một thái độ khinh mạn, coi thế gian là thấp kém. Còn hai chữ giải thoát thì chỉ có nghĩa là không bị cầm tù, hay không bị vướng mắc, dù vẫn đang tự tại giữa thế gian, nên người ta không thể hiểu lầm khác được.

Theo Phật giáo, khi sống trong một xã hội mà hành giả đã đạt được lý tưởng cao nhất là toàn thiện, tất nhiên kẻ ấy phải rất thuần thục trong hành vi, lẫn ý chí hướng thượng. Vấn đề còn lại đối với họ chính là vấn đề xử dụng ánh sáng trí tuệ, để thấy rõ chân bản chất của vạn vật mà thôi.

Người ta có thể hỏi : « Tại sao chỉ có các bậc toàn thiện mới có ánh sáng trí tuệ loại đó, còn những người khác thì không ?! »

Thử tìm sự trả lời đơn giản, xuyên qua vài so sánh sau đây. Một tâm hồn toàn thiện ví như một viên kim cương đã được rửa sạch bụi trần, có thể phản chiếu một cách trung thực mọi thứ ánh sáng. Hay một tâm hồn toàn thiện ví như một ly nước, tuy trước đó nó vẩn đục vì chao động, nhưng nhờ được đặt trong một vị trí yên lặng, tách rời những ngọn gió trần. Vật dơ trong nước dần dần được lóng xuống, và nguyên trạng trong suốt của chất nước hiển hiện sáng loáng phần trên.

Sau đó, người ta tách rời lượng nước trong ấy sang một cái ly khác, và xuyên qua khối nước trong suốt ấy, người ta có thể nhìn thấy mọi vật đúng thực trạng của nó, chứ mọi vật không bị nhìn thấy một cách mờ ảo, méo mó, như khi ly nước còn đục, vì bị các luồng gió làm chao động.

Và khả năng nhìn thấy được mọi vật đúng theo thực trạng ấy, chính là động cơ thúc đẩy bậc đại Bồ Tát quan sát, nhận diện, loại bỏ hết mọi cặn bã trong tâm hồn, và thanh tịnh thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi. Phật Giáo gọi quả lành của khả năng ấy là sự giác ngộ, và mục tiêu cuối cùng của sự giác ngộ là phẩm vị giải thoát.

Ðể tóm lược, chúng ta có thể viết ra thứ tự tiến trình lý tưởng luân lý và lý tưởng giải thoát của Phật Giáo như sau :

Cả hai mục tiêu nêu trên của đạo Phật, « một là vì thế gian, xây dựng hạnh phúc cho thế gian, qua việc hành thiện liên tục đến toàn thiện », và « hai là xuất thế gian, hoàn toàn giác ngộ, giải thoát, đưa nhân sinh nói riêng và chúng sinh nói chung, ra khỏi vòng sinh tử luân hồi », đều có thể khả đạt đối với tất cả mọi người, vì hiệu lực của chúng không những là tiến hóa riêng cho cá nhân, mà còn hữu ích chung cho cả xã hội nữa.

Ðức Phật đã gọi đó là : « Bahujana-hitãya bahujana -sukhãya », nghĩa là vì an vui và hạnh phúc của tất cả chúng sinh (dĩ nhiên trong đó có nhân loại). Ở đây các chữ an vui và hạnh phúc (Hitãya sukhãya) của đức Phật ám chỉ sự lành mạnh, hay thanh tịnh, trên cả hai phương diện vật chất lẫn tinh thần : « hitãya »: an vui (cho tinh thần), « sukhãya »: hạnh phúc (cho thể xác)).

Một xã hội lý tưởng, để trong đó con người có thể tìm thấy cả an vui (cho tâm hồn) lẫn hạnh phúc (cho thể xác), là một xã hội phải được phát triển đồng đều, trên cả hai phương diện vật chất và tinh thần. Hạnh phúc vật chất tức là những tiện nghi lành mạnh cho thể xác, còn an vui tinh thần tức là có những niềm tin chân chánh về sự sống, và về sự xử dụng những tiện nghi lành mạnh cho sự sống ấy.

Các quan niệm thông thường của thế gian, như cộng hòa, xã hội, dân chủ, tự do, công bằng, v.v… nếu hiểu chung với thiện ý, đều ám chỉ những dụng tâm phân phối một cách hợp lý quyền xử dụng (hay hưởng thụ) sự sống, để cộng đồng được sinh hoạt vui tươi cho thể xác, và an lành cho tinh thần.

Hơn nữa, bốn chữ niềm tin chân chánh trên đây, cần được nhấn mạnh và lập lại, vì ý nghĩa của bốn chữ nầy đóng một vai trò rất quan trọng, trong việc thiết lập và soi sáng quan niệm sống. Nó có thể là một thứ biện pháp để ngừa bệnh khát vọng (2) cho loài người. Và ngược lại, nếu niềm tin không chân chánh, thì nó chính là loại bồi bổ, để làm cho chủng tử khát vọng trong mỗi con người, càng ngày càng lớn mạnh thêm.

Tất cả các trường phái triết học hay tư tưởng, cổ võ cho một hệ thống luân lý nào đó, thường luôn luôn tự bào chữa và đề cao rằng, niềm tin của họ trong việc xử dụng các tiện nghi vật chất, là một niềm tin chính đáng.(?)

Nhưng trên thực tế, khi con người càng được thụ hưởng những tiện nghi sung túc vật chất, thì khát vọng của họ càng gia tăng. Nghĩa là khi ấy con người chẳng những không được an vui ở tâm hồn (vì tinh thần chưa thõa mãn), mà cũng không được an vui cả ở thể xác nữa, vì ảnh hưởng của tinh thần bất mãn, có thể làm cho thể xác bị nhiễm độc.

Ý nghĩa của bốn chữ niềm tin chân chánh mà Phật Giáo muốn làm sáng tỏ ở đây, là hai đặc tính công bằng và sáng suốt, ngay từ trong căn bản của niềm tin. Công bằng vì Phật Giáo dựa trên luật nhân quả : « Làm lành hưởng lành, làm ác nhận quả khổ, chứ không có ai ban cho mình cả ». Ðó là một sự công bằng xác thực nhất. Còn sáng suốt vì Phật Giáo bảo rằng « Mọi vật trên thế gian đều tương đối, giả hợp và không bền vững ».

Chính vì bản chất giả hợp, tương đối và không bền vững ấy, mà mới có trạng thái một nguyên chất nầy cấu kết với một nguyên chất kia, để sinh ra một hợp chất, rồi một hợp chất nầy hoà lẫn với một hợp chất khác, để sinh ra một thể chất. Thể chất ấy tồn tại một thời gian rồi tan rã, để cho một thể chất khác hiện ra. Cứ như thế mà tan rồi hợp, hợp rồi tan, thô kệch có, tinh vi có….. đến bất tận. Ngay cả xác thân con người cũng là một « khối giả hợp » (hay vô ngã, Anattà) nữa, thì còn nói chi đến ngoại vật chung quanh ?

Ðức Phật đã nhấn mạnh rằng : « Ý thức được như vậy là sáng suốt, là có trí tuệ ». Và từ đó, niềm tin chân chánh trong Phật giáo là một niềm tin có thể dũa mòn những góc cạnh của ảo tưởng và khát vọng. Phật giáo không dạy người Phật tử cực đoan chối bỏ những tiện nghi hợp lý của đời sống, cũng không khuyên người ta thụ động, lười biếng, không chuyên cần tìm tòi những phát minh lành mạnh mới lạ, mà Phật giáo chỉ dạy con người, hãy dùng các tiện nghi, hay hoa trái của những phát minh mới lạ ấy, như một phương tiện hướng thiện, để được an vui và hạnh phúc trong đời sống hiện tại. Nhưng tuyệt đối con người không nên ôm cứng, làm nô lệ hay vướng mắc vào vật chất !

Nghĩa là Phật giáo cũng luôn luôn khuyến khích mọi công trình nghiên cứu khoa học, song song với mọi phát triển tâm linh, vì đạo Phật nhờ thực nghiệm mà đạt đến quả vị toàn giác. Đó là một phẩm tính của sự hiểu biết trọn vẹn. Và nhờ hiểu biết trọn vẹn (sự thật), hành giả mới đủ khả năng lẫn phương tiện tiến tới giải thoát.

Vả lại, toàn giác là gì nếu không phải là biết đúng tất cả những gì hiển nhiên và sâu kín, trong mọi pháp biến hóa ? Đừng nói là biết đúng tất cả, chỉ cần biết đúng một số lãnh vực thôi, con ngưòi đã có thể phát minh nhiều kỹ thuật tinh vi, đóng góp to lớn vào nền hạnh phúc chung của nhân loại.

Nhờ biết đúng một số lãnh vực, chưa phải là toàn giác mà người ta trở thành bác học, có thể thấy rõ bản chất của vạn vật. Nhờ biết đúng một số lãnh vực, chưa phải là toàn giác, mà người ta đã trở thành tân tiến, có thể đơn giản và lành mạnh hoá mọi sinh hoạt của cuộc đời.

Phật Giáo quan niệm : Phát minh không phải để tiêu diệt tiến hóa, bác học không phải để đề cao bản ngã, ích kỷ, và tối tân không phải để che mờ lý trí, biến con người thành nô lệ của vật chất, trở lại thời ăn lông ở lỗ.

Nói tóm lại, Phật giáo không đưa ra một danh từ chính trị hay luân lý tuyên truyền nào thật kêu, thật hấp dẫn, như « công bằng », « dân chủ », hay « cách mạng xã hội ».. v..v… Nhưng ngay từ bản chất niềm tin, Phật giáo đã hoàn toàn chỉ vì con người, nhất là chỉ vì giảm thiểu đau khổ, đồng thời gia tăng an vui của con người nói riêng, và của toàn thể chúng sinh nói chung, mà Phật giáo tích cực có mặt.

Sau đây chúng ta thử đào sâu hơn, trong những quan niệm nầy của triết học cải thiện con người và xã hội của Phật giáo. Nhất là chúng ta thử nghiên cứu về mối liên hệ giữa lý tưởng xã hội và lý tưởng cá nhân, mà Phật giáo hằng thuyết minh. Nói cách khác, chúng ta thử định rõ chỗ khác biệt giữa mục tiêu sống chung (xã hội) và mục tiêu cá nhân của người Phật tử.

Ðức Phật đã dạy:

« Aññàhi làbhupanisà aññà, Nibbàna gàmini ! » (Giảng dịch là : « Ði trên con đường đầu sẽ được thịnh vượng, và đi trên con đường sau sẽ được giải thoát » ).

Lời dạy ấy của đức Phật không ám chỉ hai con đường kia nghịch chiều nhau hay mâu thuẫn nhau, mà trái lại cả hai đều có đặc tính hỗ tương, để thăng tiến sự sống tiến hóa. Con đường thứ nhất làm căn bản cho con đường thứ hai, vì đức Phật đã chỉ rõ : « Dasa kusala kammã », Thập Thiện (hay mười điều lành) là nền tảng hạnh phúc cho một xã hội.

Nghĩa là chừng nào con người chưa chịu giữ mình trong mười phẩm hạnh nầy, thì chừng ấy xã hội sẽ không có thân thể hạnh phúc và không có tâm hồn bình an. Và mười phẩm hạnh ấy, nếu chia làm ba nhóm thì cũng ám chỉ ba phẩm cách xã hội, là nhân-tín-trí, như sau:

1. Không hiếu sát, }

2. Không gian đoạt, }       (Thân lành : Nhân đạo

3. Không tà dâm, }

4. Không nói dối, }

5. Không nói vô ích, }

6. Không bàn thị phi, } (Khẩu lành : Tín đạo

7. Không đâm thọc, }

8. Không tham ô, }

9. Không sân hận, }  (Ý lành : Trí đạo

10. Không si mê }

Thói thường, người ta ưa bảo rằng : Một xã hội thịnh vượng là một xã hội trước tiên phải được vững mạnh trên cả hai lãnh vực kinh tế và chính trị. Nhưng người ta quên rằng một xã hội, dù nhà nước có cai trị tài giỏi và nhờ hoàn cảnh thiên nhiên sung túc đến đâu, mà tất cả mọi người trong xã hội ấy đều có khuynh hướng làm ngược lại mười điều thiện nói trên, tức là không có thân lành, không có tín nhiệm trong mọi giao ước, và không có trí đức, thì xã hội ấy chẳng sớm thì muộn cũng phải suy đồi, nổi loạn, và do đó không có hạnh phúc.

Trái lại, nếu một xã hội chỉ mới bắt đầu xây dựng kinh tế và chính trị thôi, mà tất cả mọi người trong xã hội ấy đều sống theo luân lý, tức là có niềm tin chân chánh vào lý nhân quả, cố gắng thể hiện được thân lành, tín nhiệm, và trí đức, thì chẳng sớm thì muộn xã hội ấy sẽ trở nên thịnh vượng một cách mau chóng. Và nền thịnh vượng kia cũng sẽ được duy trì lâu bền nữa.

Xem thế đủ thấy rằng đạo Phật là một khoa học sống, đặt cái chánh tín và tự lực (3) làm nhân thiện còn quyền lợi chỉ là hậu quả. Người Phật tử chân chánh luôn luôn tự lực lo tròn bổn phận cùng trách nhiệm, mà không băng khoăng lo sợ hậu quả kia sẽ không thuộc về mình. Chính đức tin đúng đắn vào lý nhân-duyên-quả đã khiến họ có thái độ như vậy.

Bây giờ chúng ta thử bàn đến bốn chữ quyền lợi và trách nhiệm (hay bổn phận), nhất là chúng ta thử phân tách « hiệu lực » của quyền lợi và sự thực hành trách nhiệm (hoặc bổn phận), theo lý tưởng luân lý Phật Giáo.

Trước tiên hãy nói về « hiệu lực » của quyền lợi, tức hưởng thụ. Phật Giáo nhìn nhận tầm quan trọng của sự hưởng thụ, vì nhờ nó mà con người mới chăm chỉ sinh hoạt, tạo dựng hạnh phúc, và để tránh khỏi những sự thiếu thốn cơ bản, lý do của bất hạnh (Sukha kàmàhi manussà dukkhapatikùlà).

Vả lại, một trong bốn chân lý (Tứ Diệu Ðế : Catu ariyasaccàni) của Phật giáo là chịu đựng thực tại, hay khổ đế (Dukkha ariyasaccaŋ), khi được đức Phật thuyết ra, chính nó đã là một triết lý để cho con người nhận thức lẽ tất nhiên, mà tự thuyên giảm cái khổ. Rồi ý muốn hưởng thụ bình an, khử trừ những tình trạng bất hạnh, cũng chính là một nguyên nhân, đẩy con người đến chỗ tiến hoá, đến sự văn minh. Nó có thể ví như sức đẩy của một con tàu, nhưng không phải là bánh lái.

Phật giáo không những chỉ nhìn nhận sự hưởng thụ hạnh phúc lành mạnh, như một quyền lợi tự nhiên của con người, mà Phật giáo còn nêu rõ : « Mục tiêu tối thượng của Phật giáo cũng là một sự « hưởng thụ« , nhưng là « hưởng thụ giải thoát » ! -Dựa theo ý nghĩa của kinh văn chữ Pãlĩ, câu : «Sukha kãmãhi manussã dukkha patikũlã !».

Lại nữa, trong kinh điển Phật giáo, người ta cũng tìm thấy đức Phật chia sự hưởng thụ hạnh phúc ra, làm nhiều bậc khác nhau, trong đó chỉ có sự « hưởng thụ » giải thoát Niết Bàn, mới là sự hưởng thụ bền vững và thanh khiết nhất (Uttaritaraŋ panìtataraŋ !).

Sự an hưởng tự do tối thượng nầy (Vimuttisukha patisamvedì) thật hoàn toàn khác biệt với những hưởng thụ hạnh phúc tương đối, vốn có điều kiện của thế gian. Vì rằng hạnh phúc thế gian là một loại hạnh phúc tùy hoàn cảnh, và bị ràng buộc bởi một số điều kiện (hay nghiệp lực) bất đồng, không đáp ứng kịp sự đòi hỏi vô đáy và bất nhứt của ái dục (Tanhà vedanã). Còn hạnh phúc của tự do tối thượng, giải thoát Niết Bàn thì hoàn toàn nằm ngoài ảnh hưởng của ái dục.

Do đó, Phật giáo hướng dẫn người Phật tử nói riêng, và khuyến khích nhân loại nói chung, cần phải có một « thái độ hưởng thụ » đúng đắn. Thái độ đó là thái độ thanh tịnh sáng suốt, chứ không phải cố chấp mù quáng, đưa đến ôm cứng mà không được, thì trở nên thất vọng, chối bỏ những thật tế về các tiện nghi cần thiết, để bình an đời sống, như một số người đã hiểu lầm, -càng không phải xem những tiện nghi ấy là chân hạnh phúc, để con người sẵn sàng làm nô lệ cho vật chất, mà trái lại thái độ thanh tịnh ấy chính là thái độ minh mẫn, sáng suốt, không rơi vào cực đoan khổ hạnh, biết xử dụng đúng giá trị và đúng lúc những tiện nghi vật chất kia, hầu tạo phương tiện để tiếp tục tiến hóa. Tiến hóa không những cho riêng từng cá nhân, mà còn cho cả xã hội nữa !

Ðức Phật thừa biết rằng hạnh phúc thế gian là một loại hạnh phúc tương đối và giới hạn (assãda), vì xung quanh nguồn hạnh phúc ấy, là hàng lô những nhân duyên điều kiện, luôn luôn sẵn sàng chi phối, để nhiều khi dẫn người trong cuộc đến cả các hành vi tàn ác (ãdĩnava), cực đoan..

Tuy nhiên Ngài vẫn không khuyến khích quan niệm khổ hạnh, trong khi Ngài hằng ý thức rõ ràng rằng bất cứ lạc thú nào của thế gian, cũng có đặc tính làm cho con người say mê và tự gây ra khổ não.

Thay vào đó, đức Phật đã chọn lựa một lối khuyên dạy rất đơn giản, dễ hiểu, và thực tế. Ngài bảo rằng : « Kẻ được hưởng hạnh phúc trên thế gian, là kẻ đã gieo nhân lành trong kiếp trước, và cần tạo nhân thiện trong kiếp nầy ». Kẻ ấy có quyền thỏa thích với quả phúc của mình đang hưởng, nhưng Như Lai khuyên họ nên tâm niệm một điều : « Ấy chỉ là thứ hạnh phúc vô thường, tương đối, và có giới hạn » !

Vả lại, cái « chân tướng trung tâm » (khá nguy hiểm) của sự hưởng thụ hạnh phúc nói chung, chính là niềm thỏa mãn. Nói cách khác, đó là sự hài lòng, dù chỉ hài lòng trong một thời gian nào đó. Chẳng hạn như người ta đã hài lòng với việc đáp ứng nhu cầu của các giác quan, nhất là tình dục qua xúc giác (Kãma tanhã). Rồi người ta lại có những « khoan khoái » ngắn ngủi, như tái thích thú trong chốc lác, với những hài lòng chủ quan, do mình tự ý góp nhặt nhớ lại, như hài lòng với cách « hưởng thụ » đời sống trong quá khứ (Jĩvitu kãmã), hài lòng với nền an ninh nhất thời, hài lòng với quyền làm chủ tài sản sắp tới, hài lòng với niềm tin rằng linh hồn mình bất diệt, v.v. và v.v…-Ða số chỉ là các mơ ước hay tư duy được phóng đại !

-Nguy hiểm là người ta còn có thể hài lòng với cả những tổn hại gây ra cho kẻ khác, chẳng hạn như hài lòng khi tiêu diệt được đối tượng mà mình không ưa thích (Vibhava tanhã), hài lòng vì đã lấn áp được kẻ yếu hơn mình (patigha), hoặc giả hài lòng vì mình không đủ sức triệt hạ kẻ thù, nhưng lại ngẫu nhiên thấy ai đó làm được việc ấy thay mình..v.v…

Sự ưa thích trong những khoái cảm (hài lòng) nầy của thế gian, thường được hỗ trợ bởi một vài lối biện luận hay tin tưởng sai lạc, tỷ dụ như tin tưởng rằng : « Con người sinh ra là để thụ hưởng những sinh thú trên đời », hay « Con người sinh ra là để ăn, để uống và để khoái lạc trước khi chết »….

Tuy nhiên, đối với Phật giáo, tất cả những sự hài lòng kể trên đều không phải cố định. Người ta có thể thay thế một số trong những hài lòng ấy, bằng những phẩm cách luân lý có đạo đức ngược lại. Nghĩa là thay vì hài lòng với những tổn hại gây ra cho kẻ khác, người ta có thể hài lòng với tinh thần vị tha, tạo an ninh đảm bảo đời sống cho kẻ khác, hoặc giả thay vì hài lòng với những khoái lạc mà mình đang hưởng, người ta có thể hài lòng với sự chịu thiệt thòi phần nào, để chia sớt hạnh phúc ấy đến kẻ khác.

Ðiểm quan trọng là chớ hiểu lầm rằng « hy sinh hạnh phúc của riêng mình cho kẻ khác, hay chia sớt một phần an vui của mình đến kẻ khác » là phải thực hành khổ hạnh, tức chối bỏ mọi cần thiết vật chất từ bản thân, hầu đổi lấy  một giá trị tinh thần nào đó.

Vì đức Phật đã dạy : « Chân hạnh phúc cho chính ta, cũng như chân hạnh phúc cho tất cả chúng sinh, chỉ duy nhất tìm thấy do con đường trung đạo (vô chấp) (Majjahima Patipadà Magga) ! » -Mà con đường trung đạo là con đường tránh 2 tình trạng thái quá : Một là say mê theo vật dục, hai là chối bỏ mọi nhu cầu cần thiết trong sự sống, để khổ hạnh.

Người Phật tử chân chánh khi cống hiến một phần hay trọn vẹn hạnh phúc của mình cho kẻ khác, không phải với chủ tâm để thực hành khổ hạnh, hay để chạy trốn những say mê cám dỗ, mà chính là để mở rộng tâm tư bi hỷ xả trên con đường giải thoát, và tạo phương tiện cho cả bản thân mình lẫn đồng loại nói riêng (cũng như cho tất cả chúng sinh nói chung), cùng nhau an vui tiến hóa. Tiến hóa để đạt tới giải thoát cuối cùng là hạnh phúc đích thật (Nirãmisa sukkha), vì hạnh phúc của thế gian chỉ là một loại hạnh phúc tạm bợ, tương đối, và chứa chịu đựng đầy mâu thuẫn lẫn xung đột.

Cái mà người ta thường quan trọng hóa cho là bản ngã hay « ta » đây, phải luôn luôn cần được thõa mãn, vốn chỉ là một vỏ mỏng rỗng tuếch, cuốn trôi bềnh bồng, trên dòng thời gian, như một phao hơi, bấp bênh giữa bể cả.

Người mang chiếc phao đó càng thổi phồng nó lên, để thấy mình dường như được nâng cao hơn kẻ khác, nhưng kỳ thực là người ấy đang làm cho nó sớm vỡ tung, để tự cắt ngắn tuổi thọ, nhận chìm xác mình xuống. Trong khi cứu cánh đích thật của người ấy chính là làm sao được vào bờ, chứ không phải ngoi lên cao hơn những kẻ cùng cảnh ngộ.

Tâm linh ví như người mang phao, xác thân ví như cái phao, và dòng thời gian ví như biển nước độc. Trong cái bể nước nguy hiểm ấy, không có bất cứ một loại vật chất nào có thể giữ mãi hình thái, cũng như không có một loại tư duy nào có thể đúng mãi mãi. Tất cả đều sẽ bị dòng thời gian làm cho thay đổi không ngừng. Bốn giai đoạn gồm sinh ra, trưởng thành, tàn tạ, và tiêu hoại, là bốn cửa ngõ xoay tròn, mà bất cứ một vật thể nào cũng phải đều trải qua.

Càng đánh bóng, càng nuông chiều xác thân nầy, thì tâm trí càng trở nên mờ đục và càng cảm thấy thiếu thốn. Ngược lại, chỉ cần gìn giữ cho nó được khỏe mạnh, bình thường, để xây đắp một cách chân chánh những mục tiêu hướng thiện, mở đường tiến hóa cho tâm linh, thì tự nó lại trở nên lành mạnh gấp bội.

Vì vậy nhân loại nên coi thường hạnh phúc vật chất, và phải tận dụng nó để đem lại thanh cao cho tinh thần. « Coi thường » ở đây tức là không để bị mắc dính, làm nô lệ vật chất, chứ không phải là ruồng bỏ. –Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada Sutta. 290) đức Phật đã dạy:

« Mattã sukha paricãgã,

Passe ce vipulaŋ sukhaŋ.

Ca je mattã sukhaŋ dhĩro,

Samphassaŋ vipulaŋ sukhaŋ ».

Nghĩa là:

« Bằng sự chia sớt những hạnh phúc vật chất, con người sẽ gặt hái được vô lượng niềm vui cho tinh thần. Kẻ sáng suốt là người biết dẫm lên những vui thú phàm tình, để khám phá ra nguồn hạnh phúc bất tận ! » (Câu số 290).

Mặt khác, không cần phải căn cứ vào kinh điển Phật giáo, mà ngay cả trong thực nghiệm đời sống hằng ngày giữa thế gian, chúng ta cũng có thể xác nhận rằng : Khi một người mở tâm giúp đỡ kẻ khác, thì cái niềm hoan hỉ (tức hạnh phúc tinh thần) phát sinh do hành động lành ấy, vẫn ở mãi trong hồn kẻ thiện tâm, và khiến cho tình cảm người ấy thường tỏa rộng một cách nhẹ nhàng. Cứ mỗi lần hành giả nghĩ đến hành động lành của mình, là dường như có niềm vui đang khuếch đại liên tục. Khác với kẻ tính tình ích kỷ, chỉ biết thụ hưởng cho bản thân. Và càng thụ hưởng, kẻ ấy càng cảm thấy thiếu thốn. Sự thiếu thốn ấy nếu quên thì thôi, còn mỗi lần nhớ tới là mỗi lần còn khao khát, bất mãn, bực tức, và tiếc rẻ.

Phật giáo gọi niềm vui hay sự toại ý lợi tha chân chánh kia của người hướng thiện, là một nguồn hạnh phúc thanh cao. Hạnh phúc để khỏe mạnh tinh thần, tiến lên trên con đường thăng hóa, giải thoát. Tuy chúng ta gọi đó là hạnh phúc của tinh thần, nhưng kỳ thật nó có rất nhiều khả năng bồi bổ hữu hiệu cho thể xác, một cách lành mạnh và bền bỉ.

Vì rằng trong thực nghiệm, bất cứ cái gì làm cho phỉ lạc tâm hồn chỉ một thôi, cũng có tác dụng gia tăng sức mạnh của thể xác đến mười lần nhiều hơn. Ví như một người bệnh vừa khỏi, sức rất yếu, bình thường không thể làm gì được. Nhưng nếu ai mang đến cho họ một tin vui, mà từ lâu họ hằng mong chờ, thì họ có thể đứng dậy bước đi khoan khoái nhẹ nhàng.

Giữa chúng ta chắc cũng không ít người đã từng nhìn thấy trong xã hội hiện tượng : Người có tâm tư trầm mặc, an tịnh, tự tại, là người thường sống lâu, dù đời sống vật chất của họ có vất vả đi nữa !

Do đó, chúng ta có thể nói rằng, hạnh phúc trên con đường hành thiện là một loại hạnh phúc tương sinh. Tương sinh trên cả 2 phương diện thể xác với tinh thần, và giữa cá nhân với xã hội. Vả lại, muốn vun trồng hạnh phúc tâm linh và phát triển sức mạnh tinh thần, người ta cũng không nhất thiết phải chối bỏ đời sống trần tục. Nhiều kinh điển Phật Giáo cũng xác nhận rằng : « Không chỉ riêng các hàng xuất gia, mà ngay cả giới cư sĩ tại gia cũng có thể đắc quả, vào cộng đồng thánh lưu (Sotãpanna) ».

Ai theo đuổi một đời sống minh bạch, mở rộng, nhất là nuôi mạng một cách chân chánh (Sammã Ãjĩva), thì người ấy sẽ có nhiều thuận lợi, để làm tròn bổn phận đối với xã hội, hơn là ôm cứng một đời sống ích kỷ, che đậy, nuôi mạng một cách mờ ám, bất hợp pháp.

Hơn nữa, người giữ đúng chánh mạng (Sammã Ãjĩva) là người làm bất cứ việc gì, tâm hồn cũng bình tĩnh, vị tha, bác ái, để có kết quả vô hại. Tuy về phương diện tu bồi tâm đức hay rèn luyện giới hạnh, trên thể tướng các bậc xuất gia (tu sĩ) thường có nhiều thuận lợi để thực hiện liên tục thiện nghiệp hơn giới cư sĩ, nhưng trên một khía cạnh nào đó, các vị ấy không khéo có thể sẽ rơi vào « cạm bẩy » hình thức và danh lợi. Người ta thường vô ý đồng hóa chiếc áo tu sĩ với phẩm cách của đức hạnh.

Trong kinh đức Phật cũng đã dạy:

« Người thực hành đạo đức giả, là người tự may áo giáp giúp cho vô minh, để chẳng bao lâu chính vô minh sẽ an toàn đào hố sâu chôn họ, mà họ dù trong tay có võ khí bén nhọn đến đâu, cũng không thể nào chọc thủng, để thoát hiểm ! ».

Ðến đây, Phật giáo lại nêu lên một chướng ngại pháp mới nữa, trên con đường tiến hóa giải thoát, tên là « vô minh« . Vậy vô minh là gì ?! Vô minh là sự tăm tối phát sinh khi chúng ta vọng tâm, thèm khát một đối tượng nào đó. Ðối tượng ấy dù được đạt tới hay không được đạt tới, vô minh vẫn lộng hành như thường.

Nếu thèm khát được đáp ứng thì vô minh liền biến thành khói mù thỏa mãn, còn nếu thèm khát không được toại ý thì vô minh lập tức đốt phừng lửa giận. Và trong cả hai trường hợp, nạn nhân không thể nào lọt ra ngoài màng âm độc của vô minh. Rồi màng âm độc đó lại gia tăng gấp bội, khi con người lặn hụp trong các thú vui toại ý nhục dục, hay khi họ chìm đắm trong các bể lửa bất mãn nóng giận.

Nói cách khác, chúng ta có thể lấy bốn chữ say mê điên đảo để mô tả hình tướng của vô minh. Càng thỏa mãn, càng say mê trần tục, thì con người càng không thể thấy được những nguồn hạnh phúc thanh khiết bất tận, hay không có sức khỏe vĩnh cửu của tâm hồn. Và do đó họ càng khó được cởi trói, cho tự do giải thoát thực sự, mà ngược lại họ càng bị buộc chặt vào lưới nô lệ. Nô lệ cho khát vọng. Còn càng điên đảo, bất mãn nóng giận, thì chân tâm càng bị đốt cháy, đui mất tuệ căn, không thấy được ánh sáng giải thoát, và càng ngày càng bước sâu vào hố thẳm tăm tối.

Lại nữa, đối với thế gian, Phật giáo tuy có khuyến khích sự coi thường vật chất, và chứng minh hạnh tu tâm sửa tánh mang lại quả phúc tinh thần, tức là hướng dẫn con người, nhắm đến phẩm cách thanh tịnh cực lạc để hành thiện. Nhưng người ta cũng không thể vì vậy mà vội kết luận rằng « Phật giáo chủ trương thụ động, yếm thế, hoặc chỉ cần những nguồn an lạc tâm hồn », đồng nghĩa với « những hạnh phúc không thật » (?), khi họ lý luận một cách phiến diện và cực đoan rằng, « hạnh phúc mà tách rời những nhu cầu thể xác, tức là hạnh phúc không tưởng » !(?)

Trái lại, như trên đã nói : « Hạnh phúc gặt hái được trên con đường hành thiện là một loại hạnh phúc tương sinh« . Vì hiệu lực của nó không phải chỉ đem lại khỏe mạnh cho tinh thần (như phỉ lạc, sáng suốt, tự tin), mà hiệu lực ấy còn gia tăng sinh khí, cho mạch sống thể xác nữa. Thử nêu một ví dụ : Một người lúc nào cũng thật tâm yêu thương đồng loại, hằng thường xuyên vui mừng và đóng góp vào hạnh phúc chung của xã hội xung quanh, thì về phương diện tinh thần, người ấy luôn luôn cảm thấy tự mãn, an lạc và cao thượng. Còn về phương diện vật chất, khi họ gặp khó khăn, chắc chắn nếu không có người nầy, thì cũng có người khác, sẽ quan tâm tiếp trợ họ. Sự tiếp trợ ấy chính là kết quả tự nhiên của những ai sống đời cao thượng, để có thể tiếp tục hành động cao thượng.

Ðây không phải là vấn đề lý thuyết, hay tưởng tượng, mà là một sự thật. Chỉ có những kẻ đạo đức giả, mang hậu ý trục lợi, không thành tâm phục vụ và hy sinh cho tha nhân. Họ chỉ mới bắt đầu làm việc xã hội chút ít, đã phàn nàn không được đồng bào biết tên, tri ân, ủng hộ.

Thử suy gẫm hiện tượng sau đây : « Vì sao người ta thường sẵn sàng hiến cúng tài chánh lẫn vật dụng đến các hàng tu sĩ, hơn là biếu tặng các thứ ấy đến những kẻ không có hình thức tu hành » ?! Câu trả lời rất hiển nhiên, là chỉ vì người thiện tâm hằng có khuynh hướng tin rằng «Các bậc tu hành đang sống một đời sống thực sự đạo hạnh, phục vụ cho công ích ! ».

(Còn việc một số tu sĩ có xứng đáng với lòng tin kính kia hay không, hoặc chỉ là những hình thức ngụy tạo để lừa bịp tín đồ, thì đó lại là một vấn đề khác. Sự giả mạo đạo đức để lừa gạt quần chúng, xưa nay vẫn xuất hiện trong mọi giới, mọi tôn giáo, chứ không riêng gì trong đạo Phật. Và nội dung của đoạn sách nầy cũng không nhắm bàn sâu vào hiện tượng lừa bịp qua hình thức tín ngưỡng ấy !)

Vả lại, mục đích chính của thí dụ nêu trên đây, là thuyết minh đặc tính tương sinh trong lãnh vực hạnh phúc, giữa tinh thần và thể xác, gặt hái được trên con đường hành thiện, cho những ai muốn sống đạo tiến hóa theo Phật giáo, chứ không phải để bàn về thế nào là đạo đức thật và thế nào là đạo đức giả !.

Trở lại những điều đức Phật đã dạy, và thử nhắc đến bốn chân lý cao thượng, hay thánh pháp Tứ Diệu Ðế (Catu Ariyasaccãni) là :

– Khổ đế : Vạn vật vô thường và xung đột, đều tạo ra trạng thái cấu kết và chịu đựng, tức là chứa khổ vì bản chất không bền vững và tương quan.

– Tập đế : Ái dục là nguyên nhân của tất cả thèm khát để chịu đựng sự khổ, vì đặc tính ngầm mâu thuẫn và thường xuyên đổi thay, cũng như không bao giờ có giới hạn thõa mãn.

– Ðạo đế : Bát Chánh Ðạo (Atthangikamagga) hay còn gọi là trung đạo (Majjhima patipadãmagga) là phương pháp để tận diệt sự khổ.

– Diệt đế : Các đạo thánh tâm và Niết Bàn, là phẩm cách duy nhất giảm thiểu, hay không còn phiền não, vì đã tận diệt các nguyên nhân gây ra khổ đau, phiền não, và sinh tử luân hồi.

Bốn chân lý (diệu đế) nầy về phương diện tạo vui, tránh khổ cho cá nhân, chính là một nguyên tắc sống, và là một định lý tiến hóa, đạt tới giải thoát cao thượng, tinh vi, và hiệu quả vô cùng. Còn về phương diện xã hội, bốn chân lý ấy cũng có thể xem như một khoa học thăng tiến đời sống chung, vì nó có  khả  năng hóa giải một cách chắc chắn, những tâm bệnh xung đột giữa cộng đồng, do tham lam, ích kỷ và si mê gây ra.

Ðức Phật đã dạy : « Chúng sinh không phải chỉ bị bệnh về thể xác (kãyika), mà còn bệnh cả về tinh thần (cetasika) nữa ! ». Ngài cũng xác nhận : « Bệnh thể xác chỉ kéo dài một đời sống là cùng, nhưng bệnh tinh thần hằng đeo chặt theo mỗi sinh linh đến vô lượng kiếp. Sinh linh nào chưa hội nhập vào pháp hành tiến hóa, chưa chứng quả giải thoát bất lai (A-La-Hán, Arahatta), là sinh linh ấy vẫn còn dẫy đầy tâm bệnh ! ».

Do đó, bốn chân lý nêu trên nếu đem diễn tả dưới một so sánh y học, thì khổ đế tức là bản chất thực tại của căn bệnh, tập đế tức là nguyên nhân của căn bệnh, đạo đế tức là phương thuốc để chữa trị căn bệnh, và diệt đế tức là kết quả, hay tình trạng sức khỏe hoàn toàn bình phục, mà bệnh nhân hằng mong mỏi.

Tâm hồn sở dĩ bị bệnh hoạn là vì những dục vọng vô đáy, thường xuyên phát sanh nung nấu, mà không bao giờ được thỏa mãn. Từ đó, các gia hại gây ra bởi sự chịu đựng toàn bộ khao khát kia, cứ liên tục công phạt, không phải chỉ công phạt riêng có tâm hồn, mà cả đến thể xác nữa. Trong tình trạng như thế, mỗi cá nhân chỉ là một khối chịu đựng khổ đau vô tận.

Với thân thể (ngũ tạng, lục phủ), thì khao khát và chịu đựng làm cho kinh mạch căng thẳng, khó lưu thông. Còn với tâm hồn, thì khao khát (ẩn trong tâm cơ lẫn ý thức), luôn luôn được ái dục hậu thuẫn, làm cho mất quân bình, đen tối, nóng giận, tuyệt vọng. Kết quả, nạn nhân làm sao có thể biết rằng có một loại hạnh phúc thanh khiết vừa nội tại, vừa thực tế bất biến, nằm sẵn trong thân tâm của chính mình, chứ không cần phải tìm kiếm ở đâu khác. Đó là thiện hạnh tiến hóa, đó là thanh tịnh giác ngộ, đó là hỷ xả và vô chấp !

Thông thường, đối với thể xác, thì vi trùng của một thứ bệnh nào đó muốn hoành hành, chính nó phải đục khoét, tấn công thân thể của bệnh nhân, để gây ra một chứng bệnh trầm trọng. Nhưng đối với tinh thần, « vi trùng dục vọng » khi phá hoại, nó không đục khoét bản tâm con người. Nó chỉ sở trường che áng một màng vô minh, thậm thâm tăm tối, để chính bản tâm của « bệnh nhân » tự động biến thành chật hẹp, tự động gậm nhấm, rồi làm lở loét lấy nó. Và một khi bản tâm (hay linh hồn) đã « lở loét », « chật hẹp » thì ý chí phải bạc nhược, không bao giờ đủ sức đi ngược chiều ngọn gió, bị đẩy về phía ác pháp của ái dục (patisotagãmi). Từ đó, tâm linh của nạn nhân càng ngày càng thích tạo nghiệp xấu, chọn lựa phiêu lưu, «hăng hái» đi xa khỏi con đường dẫn đến chánh pháp và ánh sáng giải thoát.

Ðức Phật đã dạy:

« Khi những ngọn gió đen dục ái thổi mạnh vào các giác quan rồi, thì ý thức con người liền trở nên mờ đục, không còn phân biệt được nữa. Nó sẽ nhường chỗ cho khát vọng, từng đợt cuồn cuộn nổi dậy, đòi thỏa mãn ngũ căn ». (Rãga nusaya : Kãma raga ca bhava rãga ca).

« Rồi nếu ái dục được lục trần đáp ứng trong một thời gian nào đó, thì nó gia tăng khát vọng, ngược lại thì nó bất bình, tự động đốt bừng lửa hận (Patighanusaya), để tìm kiếm và phá hủy cái nguyên nhân nào làm cho nó bất mãn ! » (-Lục trần hay sáu trần là sắc đẹp, âm thanh, vị ngon, mùi thơm, khoái lạc đụng chạm, và những hiểu biết vừa lòng).

Tâm linh của con người ngày nào còn đắm chìm trong một trong hai khát vọng, là khát vọng nhục dục (Kãmasukhallikãnuyoga), và khát vọng tín ngưỡng (Attakilamathãnuyoga), tức là mê tín tha lực hay hành xác khổ hạnh, thì ngày ấy con người vẫn không thể nào thu hồi sức khỏe tâm linh, và an trụ tinh thần.

Phương thuốc thích hợp và tuyệt đối hữu hiệu, mà Phật giáo cống hiến, để triệt tiêu ngọn gió ái dục kia là niệm ý, hay nói một cách khác là tỉnh thức (Satipatthãna), nghĩa là cảnh giác một cách liên tục, để biết rõ từng giây từng phút « mình sắp sửa bị ngọn sóng khát vọng nào cuộn tới », mà sẵn sàng vô hiệu hóa, không cho nó xâm nhập, lộng hành. Công năng của phương thuốc niệm ý (hay chánh niệm) nầy là thu hồi, phát triển và làm vững chắc sự an tịnh cho tinh thần.

Phật giáo xem sự an định nội tâm như một thứ thuốc thanh lọc mọi vi-tế phiền não, rồi từ đó tiến lên tình trạng tráng kiện tư tưởng, bộc lộ giác tính. Ðồng nghĩa với tiếp cận hạnh phúc tối thượng !

Phật giáo chỉ rõ nguồn gốc của mọi bất hạnh, hay nguyên nhân của những đau khổ, không phải với mục đích làm cho con người mất yêu đời hay bi quan, mà chính là để giúp cho con người tự lực ngoi lên khỏi hoàn cảnh trầm luân, bằng một ý chí lành mạnh, trong sáng và tiến hóa.

Ai làm đúng theo lời Phật dạy có thể hưởng được sự an lạc cao thượng mà đức Phật đã từng dùng kinh Pháp Cú (Dhammapada) để diễn tả như sau :

« Susukhaŋ vata jĩvãma, verinesu averino ! »

« Hạnh phúc thay khi ở trong thế giới đầy hận thù, mà ta không hận thù ! ». (Dh.197).

« Susukhaŋ vata jĩvãma, ãturesu anãturã ! »

 « Hạnh phúc thay khi đang ở trong một xã hội đầy tâm bệnh, mà tâm ta vẫn lành mạnh ! » (Dh. 198).

« Susukhaŋ vata jìvãma, ussukesu anussukã ! »

« Hạnh phúc thay khi đang ở trong một cõi đời tràn ngập âu lo, mà tinh thần ta luôn luôn tự tại ! » (Dh.199).

Rồi đức Phật còn dạy : « Kẻ tu tập được đến mức toàn thiện là người làm xong tất cả bổn phận (kata karanĩya), trong đó có bổn phận vĩ đại nhất cho chính mình, là chứng quả giải thoát Niết Bàn (Nirvãna) ! ».

Tại sao đức Thế Tôn lại dùng đến bốn chữ « tất cả bổn phận » mà không « ưu tiên hóa » bảy chữ « bổn phận giải thoát cho riêng mình » ? Vì đạo Phật là một đạo cứu khổ dựa trên căn bản nhân duyên. Và chính vì mục đích « nhân duyên cứu khổ » ấy, mà đạo Phật đã nhập thế một cách toàn thiện lẫn toàn diện !

Trong khi thể hiện hạnh Bồ Tát (Bodhisatta magga), từ sơ đẳng hành thiện dẫn đến toàn giác, người tu Phật phải trải qua vô lượng kiếp để làm tròn mọi bổn phận, không những riêng đối với mình, mà còn đối với chúng sinh xã hội nữa. (Theo ý nghĩa của Kinh Bồ Tát : Hạnh nguyện tức là bổn phận).

Và trong một bài kinh Pãlĩ nọ, có tên là « Sigãlovãda Sutta », đức Phật đã chỉ dạy tỉ mỉ những bổn phận xã hội của con người. Chẳng hạn như bổn phận của cha mẹ đối với con cái, hay con cái đối với cha mẹ. Bổn phận của chủ nhân đối với người làm, hoặc người làm đối với chủ nhân. Bổn phận của chồng đối với vợ, hay vợ đối với chồng. Bổn phận của tu sĩ đối với tín đồ, lẫn tín đồ đối với tu sĩ, v.v…

Rồi trong một kinh khác mang tựa đề là « Agganna cakkavatti sĩhanãda sutta », đức Phật lại dạy về bổn phận của những người lãnh đạo quốc gia đối với toàn dân, cũng như bổn phận của mỗi công dân, đối với các cấp lãnh đạo, và đối với tổ quốc.

Tất cả những bổn phận ấy, theo « luân lý » Phật giáo, phải được thể hiện bằng tinh thần bình đẳng vô ngã, với các đặc tính vị tha, bác ái, và hiểu biết (trí tuệ). Luân lý Phật giáo cũng xác nhận một cách dứt khoát rằng : « Làm tròn những bổn phận vừa nói, tức là đang đi trên con đường dẫn đến giải thoát vô thượng (Nirvãna) ! ».

Đến đây xin lưu ý một điều, là hành động của các đấng giải thoát, tuy vẫn là hành động vị tha nhưng vô ký. Nghĩa là khi các Ngài hành động lành (hay tạo thiện nghiệp), mọi hành động của các Ngài không bắt nguồn từ sự tính toán, theo kiểu “ham làm việc lành để có phước”, mà những hành động ấy bắt nguồn từ phẩm tính thuần thục trong thiện nghiệp.

Những hành động vô ký như thế chỉ có quả hiện tại, chứ không trổ quả tương ứng trong tương lai (để tái sinh). Và vì tất cả hành vi cử chỉ của một vị Phật, hoặc một vị Thánh Bất Lai, đều nằm trong loại nầy, nên các Ngài không tự vướng trong màng lưới duyên nghiệp, không có ý thức hướng về quả, nên không bị luân hồi.

Ðối với các Ngài, cứu cánh giải thoát, tự tại Niết Bàn, chẳng chờ đợi một đền bù gì cả, là mục tiêu chính trong đời sống hằng ngày. Do đó, trước khi thực nhập vào đại tịch tịnh ấy, chư Phật hay chư Thánh Bất Lai, nếu có phát ra một động tác thiện thục, hay hành vi cứu độ nào, thì đó không phải là để về sau nhận quả lành, khi vào « cõi » Niết Bàn, như người ta lầm tưởng, mà đó chỉ là những hành động thanh tịnh thuần thục (duy tác), được bộc phát một cách tự nhiên, bởi bản tính bác ái, từ bi, vô ngã, và trí tuệ.

Do đó, thật là đáng tiếc khi nghe vài học giả phát biểu một cách nhầm lẫn rằng : « Các vị A -La-Hán (Arahatta) hay Phật (Buddha) là những bậc “phi luân lý” (***), và rất có thể trong một vài trường hợp, các Ngài cũng « tùy tiện » phát ra những hành vi « phàm tục » mà tâm không bị ô-nhiễm, như câu chuyện tưởng tượng « Tế điên hòa thượng »!

Khi phát biểu như thế, phải chăng những học giả ấy đã hiểu sai câu : « Puñña Pãpa Pahinã » trong Tam Tạng kinh điển Pãlĩ ? Câu này chỉ có nghĩa : « Tâm A-La-Hán (hay còn gọi là thánh tâm bất lai) là tâm vô ký« , tức tâm không chịu ảnh hưởng bởi các hiệu lực của tội và phúc, chứ câu trên không có nghĩa là « tâm A-La-Hán là tâm vô trí » (hành động phàm tục mà không biết) !

Nói rõ hơn, tuy trong tâm bất lai của một vị Phật (hay A-La-Hán), không còn sự có mặt của những chủng tử họp thành uẩn (khandha), tức cái chủng tử của tiềm thức ghi lại, ôm giữ, và mắc dính với mọi dư quả của những hành động đã qua. Nhưng trong tâm Bất Lai ấy, không bao giờ thiếu ánh sáng trí tuệ, nhất là tuệ phân biệt, để có thể phát ra một hành động bất thiện mà không biết !

Vã lại, nếu căn cứ theo nguyên nghĩa của những danh từ do đức Phật đã dùng, để ám chỉ các hành động của chư vị A-La-Hán, là « Ahiŋsa » (vô hại), « Upekkha » (xả, hay vô nhiễm), « Kiriya matta » (tinh tấn hướng thiện), v.v…Từ nguồn gốc ấy suy ra, chúng ta có thể hiểu rõ rằng : Ðộng lực duy tác bất kỳ nào của một vị Phật (hay A-La-Hán), cũng là động lực vị tha, thuần thục, luôn luôn nằm ngoài vòng chi phối của tham lam (lobha), của sân hận (dosa), của si mê (moha), hay của ngã mạn (càga), và động lực ấy chỉ được điều khiển bởi từ bi (mettà) cộng với trí tuệ (paññà). -Riêng nghĩa “đen” của chữ “Arahatta” là bậc thân khẩu ý trọn lành, hay bậc không còn bị ba loại gió tham, sân, si thổi nữa. (Căn cứ theo chú giải kinh “Các ân đức Phật”). -Trong số các danh hiệu nói về ân đức của Phật tổ Thích Ca Mâu Ni, có một danh hiệu là Arahaŋ=Arahatta.

Chúng ta thử đọc lại lời diễn tả những tiến trình thăng hóa lên Thánh Tâm của đức Phật như sau : « Khi hành giả đắc chứng chân tướng của vạn vật là ô-nhiễm và tạm bợ, thì tham dục không còn nữa, nóng giận không còn nữa, giả đạo không còn nữa, cay cú không còn nữa, thù hằn không còn nữa, ganh tị không còn nữa, gian xảo không còn nữa, thâm hiểm không còn nữa. Nếu mọi căn rễ của khát vọng như thế đã được chấm dứt, thì tà kiến (Micchã ditthi) cũng không còn, và tâm tư hành gỉa tự nhiên trở thành một giác linh trong sạch như pha lê, thấy rõ mình hoàn toàn giải thoát (Vimuttaŋ attãnaŋ samanupassati !) ».

Sau đó, “hạnh phúc” của quả vị giải thoát liền tuần tự phát sinh đến hành giả : Ðầu tiên là trạng thái thanh tịnh, rồi thanh tịnh phát sinh phỉ lạc, phỉ lạc phát sinh tự tại, tự tại phát sinh vững chắc, vững chắc phát sinh nhất tâm, và nhất tâm phát sinh vô nhiễm. Nhất tâm, tự tại, vững chắc, vô nhiễm ấy là một nguồn sáng, tỏa rộng đến vô cực vũ trụ, để biểu lộ tứ phẩm vô lượng, mà đệ nhất phẩm là tâm từ vô lượng (Mettã), trải đều lên muôn loài chúng sinh một cách không dính mắc, ví như ánh sáng của vầng thái dương lúc nào cũng rọi đều trên mặt đất, mà không phân biệt, kết chặt với bất cứ sự vật nào ! (Mettãsahagatena cetanã) Tương tự như thế, đệ nhị phẩm vô lượng, tâm bi (Karuṇã) cũng biểu hiện cùng lúc với đệ tam phẩm vô lượng, tâm hỷ (Muditã) và đệ tứ phẩm vô lượng, tâm xả (Upekhhã).

Cả bốn phẩm vô lượng nầy là Từ-Bi-Hỉ-Xả, sau đó tuần tự vững chắc và hỗ trợ cho nhất tâm vô ngại (Bodhi Citta), trong suốt như kim cương, soi thấu mọi màng che từ thập phương tám hướng, để thấy rõ nguồn gốc của tất cả khổ đau cũng như vui thú tạm bợ của toàn thể chúng sinh.

Chính trong trạng thái nầy mà các đấng hoàn toàn giải thoát nhận diện mình và vô cực vũ trụ là một, không còn phân biệt, để thu hẹp, dính mắc biên giới với bất cứ cái gì giả hợp có nguyên nhân và điều kiện nữa. Rồi từ đó, “giải thoát tâm” của các Ngài tỏa rộng, Phật tính, bao trùm Từ-Bi-Hỉ-Xả lên muôn loài vạn vật !

Cực lạc niết bàn, hay « pháp tánh » của những bậc giải thoát vốn bất khả thuyết, bất khả tư nghì, không có cái gì trong các cõi luân hồi hữu hạn, giả tạm nầy có thể so sánh được. Nhưng để « cụ thể hóa » cho xứng với trình độ hiểu biết bình dân và khuyến khích phàm nhân tấn tu, đức Phật đã tạm ví « pháp tánh » ấy như cảnh một hồ sen đang nở, giữa một hoa viên xinh đẹp, có giếng nước mát, vừa trong vừa ngọt, với bốn mặt trải bằng đá hoa, trên bờ hồ có một “bàn tiệc”, trưng bày đầy đủ các thức ăn tươi tốt, thanh khiết…mà một người từ sa mạc mới đến, khổ sở vì nóng bức, kiệt quệ vì đói khát. Người ấy có thể trút sạch mọi nhọc nhằn, sau khi đã tắm gội và thưởng thức những phẩm chất của nước trong và vật ngon, được tìm thấy tại đây như thế nào, thì một đấng vừa Giác Ngộ, chứng quả giải thoát, cũng hoan hỷ trong thanh tịnh, phỉ lạc trong tự do giải thoát, và chan hòa trong toả rộng từ-bi-hỷ-xả đến muôn loài chúng sinh như thế ấy. (Dịch phỏng theo « Majjhimanikãya » N.283 : Trung Bộ Kinh, đoạn số 283).

Chúng ta vừa trích diễn trạng thái « chân nguyên » của những bậc giác ngộ giải thoát. Phật giáo gọi các hàng thánh nhân ấy là những bậc đã viên dung thiện nghiệp (Parama Kusala), hay những bậc đã chứng đạt vững chắc trong thánh quả cao nhất (Arahatta).

Các bậc ấy luôn luôn sống đúng theo Bát Chánh Ðạo, nhất là chi thứ hai chánh tư duy (Sammã Sankappa), tức là sự suy tưởng lúc nào cũng gắn liền với đức hạnh tạo vui diệt khổ, không phải chỉ cho riêng mình, mà còn cho tất cả chúng sinh nữa (Avihiŋsa vitakka). Các bậc ấy còn có một cái tên khác, là hạng không còn học và hành trong điều thiện nữa (Asekkhã). (Có sách còn gọi là những bậc “Vô Học”).

Do đó, chân tâm của chư vị thánh A-La-Hán (Arahatta) là một loại “pháp-giới-tâm” viên dung luân lý (hay toàn thiện giải thoát). Bốn chữ viên dung luân lý ở đây ám chỉ cái phẩm cách thuần thục tự nhiên, chứ không phải có « ý thức hướng thiện » thúc đẩy. Nghĩa là một vị thánh A-La-Hán hằng sống đúng theo luân lý cao thượng, vì bản chất văn hóa thuần thiện của các Ngài, tự nhiên phát ra những hành vi sống thanh tịnh như thế, chứ không phải vì các Ngài học hay bắt chước theo « gương sáng đạo đức » do ước định của thế gian. Toàn bộ đức hạnh của các bậc Giải Thoát, vốn là một tổng hợp thánh thiện tự nhiên, thuần thục, vượt lên trên mọi hoàn cảnh điều kiện, tức là không dụng ý làm hài lòng ai, hay để chiều chuộng theo dư luận khen chê của ai, theo thế gian (Sĩlavã hoti no ca sĩla mayo) !

Và ấy chính là phẩm hạnh phúc tối thượng. Ấy chính là sức khỏe tâm linh hoàn toàn. Ấy chính là điểm chót viên đạt luân lý. Và ấy cũng chính là phẩm vị tự do hay giải thoát tuyệt đối (Vimutta). Trong « chân tâm » của chư vị A-La-Hán hoặc của chư Phật, lúc bấy giờ chỉ còn lại một đặc tính, đó là đặc tính trong sáng, tinh khiết, giác ngộ, hiểu thấu mọi bản chất của vũ trụ (Sambodhi Paññà).

Ðó cũng là đặc tính “điều khiển” dễ dàng cái « ngã mạng rỗng tuếch » nơi mình, và là khả năng biến nó thuần thục thành một tên nô bộc, tạm gìn giữ « ngôi nhà thể xác giả hợp » nầy, trong thời gian tuổi thọ chưa chấm dứt, không cho những khát vọng vô đáy (Ãsava) nổi lên kích thích, phá hoại nữa.

Có một số người lầm lẫn chỉ trích rằng : « Giải thoát Niết Bàn là một hình thức bi quan, trốn tránh xã hội ! » (?). Nhưng sự chỉ trích nầy thực ra vô căn cứ, vì một người đã đạt đến giải thoát Niết Bàn, là một người đã giác ngộ được bản chất của chính mình, bản chất của xã hội, và cả bản chất của vũ trụ. Nếu người ấy chấm dứt không để cho mình bị lôi cuốn theo những dục lạc thế gian, là bởi họ quá hiểu rõ cái giá trị không thật, và giới hạn tạm thời của các lạc thú ấy.

Ngược lại những kẻ trốn tránh cuộc đời, thực sự phải là những kẻ không đủ can đảm đối diện với tất cả sự thật giả hợp trước mắt. Họ luôn luôn lạm dụng từ ngữ « lạc quan », để ngụy biện tự dối mình, đồng thời dối đồng loại xung quanh, và cố gắng che dấu những sợ sệt, lo âu và buồn khổ, bằng cách núp sau giả cảnh tiền tài danh lợi, hay xu phụ theo những tín ngưỡng ban phước xá tội, của một số tôn giáo tưởng tượng thần linh. Chính các kẻ ấy mới là những nạn nhân bi quan. Họ sẽ dễ dàng bị quay lông lốc theo từng nhịp thăng trầm, biến đổi của cuộc đời, và sau cùng chỉ còn phó mặc số mệnh cho trời đất, hay tìm lãng quên trong một vài hình thức « lạc quan » giả tạo !

Nhưng một bậc sắp đạt, hay đã đạt được chân tánh giải thoát niết bàn, thì khác. Ðối với họ, sự đổi thay của cuộc đời, và nét tàn lụn trên thân xác, vốn là một sự thật. Nó không phải là mối lo âu, không cần thiết để con người bận tâm, còn nói chi đến chuyện bám giữ, luyến tiếc chúng ?. Vì vậy, họ lúc nào cũng vui vẻ, bình thản và an tịnh. (Ý đoạn trên đây dựa theo một đoạn Phật ngôn, trong hạnh phúc kinh : “Phutthassa lokadhammehi cittaŋ yassa na kampati, asokaŋ virajaŋ khemaŋ”…).

Nói tóm lại, khi Phật giáo đưa ra một mẫu mực đạo đức hay luân lý, là để giúp cho xã hội loài người được tiếp tục sinh hoạt một cách bình an, bằng cách nói thật cuộc đời vốn là môi trường chứa đầy nguyên nhân chịu đựng đau khổ. Phật Giáo không làm cái việc gieo vào lòng ngưòi sự sợ sệt, hay chỉ nhằm « an ủi » cấp thời, như tạt 1 gáo nước vào đám nhà cháy, để tự mãn rằng « mình đã làm xong bổn phận nhập thế », mà mục đích chính của Phật giáo là giúp người đời can đãm đối diện cái khổ, để thực hành giải pháp giảm thiểu sự lập lại cảnh khổ.

Rồi một cách sâu xa hơn, mục tiêu của nền đạo lý Phật giáo, là tạo sáng suốt, dũng cảm, kiên nhẫn, để trong dài hạn con người có thể hóa giải mọi đau khổ, từ thô kệch đến vi tế, từ phàm tình đến thánh thiện, từ luân hồi đến giải thoát. Ðạo đức luân lý của Phật giáo là một loại đạo lý tập trung hiệu lực vào sự giải trừ tăm tối một cách thứ tự, mà trước tiên là phải làm sao cho loài người có chánh kiến (hay thấy biết đúng), để chính họ sẽ không mê mờ và hoang mang, không bị sợ sệt và âu lo (Abhaya), trước khi bắt tay tu chỉnh bản thân mình, và đồng thuận với xã hội, phát triển thiện nghiệp.

Phật Giáo cũng luôn luôn khuyến khích mỗi cá nhân, trước khi muốn cách mạng cộng đồng, phải tự cách mạng bản thân, và trước khi muốn cách mạng bản thân phải thanh tịnh sáng suốt, để học hỏi đúng, nhận thức đúng (Sammà ditthi : chánh kiến), và nhất là tin đúng (Sammã saddhà), thì mới có thể làm tròn bổn phận của một « cá nhân » trong tập thể.

Phật giáo vẫn chủ trương một quốc gia tiến bộ, thịnh vượng, phải là một quốc gia trong đó từng công dân cần được phát triển lành mạnh, trên cả hai phương diện tinh thần và thể xác, như sau :

1-Thể xác phải đủ tiện nghi cho đời sống lành mạnh, hợp lý, và công bằng,

2-Tinh thần phải đủ đạo đức luân lý, để tự tại, vui tươi, thanh tịnh và sáng tạo.

Mà đạo đức luân lý là gì, nếu không muốn nói là toàn bộ sinh hoạt của một nếp sống hướng thiện chân chính (samma), vững chắc (dhuva), và đặt nền tảng trên khai trí lành mạnh ? -Xét cho cùng, thì kỷ luật nhà nước (hay pháp trị), vốn cũng chỉ là những phương tiện ngoại thân để duy trì trật tự an ninh quốc gia xã hội, tức “chế trị” bên ngoài. Nhưng cái gì sẽ ngăn chận các ác tính trong tâm, -phải chăng ấy chính là hiệu lực của đạo đức và luân lý ?! Nói cách khác, đó phải là một nền luân lý tiến bộ và sáng tạo, có khả năng cải thiện một cách nâng cao tâm linh con người !

Và chính cái hiệu lực chính đáng của nền luân lý sáng tạo ấy mới là « vật liệu » cần thiết, để không những xây dựng và phát triển đời sống loài người, mà còn cần thiết để bảo tồn mọi tiến bộ chung, tức bình an hạnh phúc của từng cá nhân, cũng như của cộng đồng, cho được vững chắc lâu dài nữa !

 Ghi chú  :

(1) Xin chớ nhầm lẫn « phi luân lý » với « vô luân lý ». Vì « phi luân lý » là công nhận có luân lý, nhưng bất chấp (?) để vượt lên trên, lấy cớ « đi vào ý thức vô vi ». Còn « vô luân lý » là không có luân lý, đời sống diễn ra như cầm thú, súc vật.

(2) Xin lưu ý : Khát vọng (hay dục vọng) khác với óc cầu tiến (tham vọng) rất nhiều. Nhờ óc cầu tiến mà con người trở nên văn minh, có đời sống an ninh. Nhưng vì khát vọng mà toàn thể nền văn minh của nhân loại có thể một sớm một chiều bị tiêu diệt !

(3) “Chánh tín” và “tự lực”. Hai đức tính nầy tuy mang hai cái tên khác nhau. Nhưng theo Phật giáo, người có chánh tín thì luôn luôn tự lực, và ngược lại.

(*) Bổn phận hay kỷ luật vốn cũng chỉ là một thứ thói quen chế định. Tỷ như ở một số nước nầy thì con cái có bổn phận phải phụng dưỡng cha mẹ, nếu không sẽ bị chòm xóm phê phán. Nhưng ở một số nước khác thì ngược lại, cha mẹ nếu không nuôi con một cách chu toàn, sẽ bị xóm giềng chỉ trích và bị lính bắt !

(4) Tà kiến là sự “thấy sai” rồi hiểu biết sai về bản chất của vạn vật. Tà kiến cũng là sự lầm lộn về tính cách Giải Thoát đối với cảnh giới vướng mắc của trầm luân. Người tà kiến thường là người có tư tưởng cực đoan.

 

***

Trang trước                                                                       Đọc tiếp