Đọc tiếp«Luân Lý» là những gì thuộc về hành vi của con người. Và do đó, nó dính liền với các nguyên tắc, thế nào là tốt, thế nào là xấu, thế nào là đúng, thế nào là sai, thế nào là phúc đức, thế nào là tội lỗi, để đi đến những kết luận chung, rằng thế nào là thanh cao, thế nào là thấp hèn, hầu tạo ra «qui ước» công bằng, ấn định bổn phận, (hay những điều ràng buộc), cũng như quyền hạn.
Các «triết gia luân lý» thuộc trường phái «Triết Học Phân Tích» quan niệm «Việc làm luân lý của họ, là chỉ đem ra mổ xẻ chi tiết, trình bày rõ ràng bản chất và giá trị, của tư tưởng xã hội, hay lý luận đạo đức».
Đối với các «triết gia» ấy, luân lý là sự thiết lập một hệ thống nghiên cứu thuần túy lý thuyết, để «hướng dẫn tư duy» (tinh thần). Họ không xem nặng đó như lĩnh vực ấn định những nguyên tắc khả thi, cho hạnh kiểm con người, trong sinh hoạt hằng ngày. Họ nghĩ rằng «Đặt để các nguyên tắc hạnh kiểm ấy, là việc làm của các bậc giáo chủ, hay các bậc thầy tổ tôn giáo».
Tuy nhiên, cũng có một số nhà khoa học xã hội và khoa học tâm lý, ngay cả trong đời sống tân tiến, chẳng hạng như một số người theo thuyết «Nhân Bản Tấn Sinh», thì cho rằng «phát huy luân lý là vạch ra một lối sống hướng thượng, hay trau dồi hạnh kiểm». Vì mục đích của luân lý là nâng cao phẩm cách, thăng tiến con người, để đạt đến một nhân phẩm có giá trị nào đó !
Như triết gia Kiergaard chẳng hạng. Ông nầy cho rằng: Có 3 giai đoạn sinh tồn, là “nhục dục”, “luân lý” (hay đạo đức), và “giáo sĩ”. Nói cách khác, ba giai đoạn ấy là, sống theo “bản năng”, sống có “lý trí”, và sống theo “tinh thần”, tức làm cho linh hồn thánh thiện.
Ông ta thẳng thắn cổ võ cũng như xác nhận rằng, con người cần phải đi từ một giai đoạn nầy, đến một giai đoạn khác. Ông phân tích : Sống theo nhục dục (bản năng) sẽ đưa con người đến chỗ nhàm chán, buồn bã và thất vọng. Do đó, cần phải có sự chuyển hướng, để đời sống có giá trị hơn, tức bước sang thời kỳ “sống theo luân thường đạo đức” (lý trí), rồi sau đó là tiến lên phẩm cách giáo sĩ, tức lo bồi bổ tâm linh (siêu thoát).
Nhung theo “triết học Phật giáo”, chúng ta lại có một lối nghiên cứu và phân tích khác hơn, về quan niệm cũng như về lý thuyết luân lý đạo đức. Đức Phật đã gọi đó là “Ekàyana magga”. Trong Dhammapada (Pháp Cú Kinh), câu số 274, đức Phật thuyết :
“Eso ‘va maggo natth ‘aññno
Dassanassa visuddhiyà”.
Nghĩa là “Con đường luân lý (hay đạo đức) duy nhất của Phật giáo, không phải chỉ để giải quyết những đau khổ do xã hội nhục dục gây ra, mà còn để đưa con người đến chỗ toàn thiện và toàn giác, biết rõ nhục dục như thế nào. Đây chính là một «đặc tính» luân lý thực tiễn và khả đạt, vì con người và vũ trụ vốn chỉ cần được «trở về» với cái «uyên nguyên» của nó. Vấn đề còn lại là làm sao đạt được ánh sáng giác ngộ, để hiển hiện rõ cái «chân đế» của con người trong vũ trụ đó, mà quay về với bản lai nguyên thủy !
Đời sống tiến tới sự giác ngộ chân chánh, do đức Phật tìm ra ấy (trong cả hai tầm quan trọng, là cá nhân và xã hội, hay vũ trụ), không những chỉ giúp con người gặt hái được kết quả cao nhất (nếu không phải trong đời nầy, thì chắc chắn cũng trong các kiếp sống về sau), -mà «đời sống tiến tới giác ngộ», còn khả dĩ giúp xã hội tạo nên an vui và hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, nhất là cho con người. (Bahujana hitàya bahujana sukhàya).
Thái bình và an lạc của loài người, còn là mục tiêu nền tảng của Phật giáo, luôn luôn được chú trọng vào hàng đầu, dù cho hạnh phúc ấy chỉ là tương đối. Do đó, đời sống hướng thiện cho xã hội cần phải được phát triển, trên cả hai phương diện vật chất và tinh thần.
Nó rõ hơn «luân lý và đạo đức Phật giáo» quả có chỗ tương đồng với «Triết Lý Duy Xã Hội Nhân Bản» của văn minh nhân loại, một sáng kiến phải được phát triển quân bình và toàn diện.
Chúng ta tìm thấy trong kinh điển Phật giáo nhiều đoạn, nói về thực chất và nguồn gốc của xã hội, cũng như các nguyên nhân làm thay đổi xã hội. Có những chỗ đức Phật thuyết về «phẩm giá» và «trách nhiệm» của giới cầm quyền, về trật tự hay kỷ cương (=luân lý) của một xã hội, và Ngài cũng không quên diễn tả cái «triết lý» ấy, khi đem thể hiện vào thực tế, nó phải được áp dụng ra làm sao, mới tránh hậu quả sai lệch.
Khi bàn, về «Triết Học Duy Xã Hội Nhân Bản» và «lý do nhập thế» của đạo Phật, người tin Phật cần biết rằng : Chúng ta đang cố gắng làm cái công việc trả lời cho câu hỏi «Con người phải, hoặc nên làm gì cho chính bản thân mình, và cho xã hội ?»
Trong khuôn khổ ý nghĩa (hay chiều sâu) của câu hỏi «con người phải hoặc nên làm gì», chúng ta thấy hàm chứa hai khía cạnh :
*Khía cạnh thứ nhất, đối với cá nhân (biệt nghiệp), mục đích của cuộc đời nầy là gì, hay sẽ trở thành cái gì ?! Và do đó, con người nên hành động ra sao, để đạt được kết quả tiến hóa cao nhất ?
*Khía cạnh thứ hai, đối với xã hội (cộng nghiệp), mỗi người phải chăng là một đơn vị hoàn toàn độc lập, không tương thuộc. -Hay ngược lại, tất cả vốn có liên quan mật thiết với nhau. Và hai tiếng «xã hội» chính là một cặp âm thanh, nói lên mối «tương quan» đó. Vậy con người phải làm gì, để xứng đáng với sự sống chung, mà nền an ninh của toàn thể, cũng trước tiên là nền an ninh của mình ?
Cả hai phương diện : «Con người PHẢI làm gì, để tốt đẹp cho bản thân, để xứng đáng với xã hội ?» Và «Con người NÊN làm gì để tạo an vui hạnh phúc cho đồng loại ?» Hai phương diện nầy luôn luôn liên hệ với nhau. Vấn đề chính là làm thế nào để chứng minh một cách cụ thể, và định rõ cái liên hệ ấy. Vì theo Phật giáo, mối TƯƠNG QUAN nầy rất quan trọng, mà nhân loại muốn được bình an lẫn tiến hóa, không thể nào không khảo sát tới và áp dụng.
Và trước khi bàn đến câu hỏi «Con người phải làm gì, hay nên làm gì ?», chúng ta còn nhận thấy cần đả thông một vấn đề khác nữa. -Đó là vấn đề : «Con người có thể ý thức được sự thật, hay chân lý nào, và ý thức tới đâu ? Và làm sao con người có thể ý thức được sự thật đó một cách đầy đủ ?». Hai câu hỏi nầy cũng vô cùng quan trọng, vì nó đặt nền tảng cho mọi trình độ luân lý, và do đó lại càng có liên hệ.
Phần trả lời của Phật giáo về câu hỏi «Con người có thể ý thức (hay giác ngộ) được tới sự thật nào» được tìm thấy trong kinh Bác Nhã (Prajña sutra), đoạn đức Phật diễn tả các chân lý, hay «thực chất» của con người, và vũ trụ. Bây giờ chúng ta chỉ cần đặt lại vấn đề, là làm sao chúng ta có thể «hiểu biết» được sự thật đó một cách rõ ràng, đúng chiều sâu của nó ? -Tức đạt được trí tuệ giác ngộ ?!
Đối với những người chưa bao giờ có dịp nghiên cứu giáo lý nhà Phật, thì đây là một chủ đề khó hiểu. Nhưng đối với những ai đã từng đào sâu trong kinh điển Phật giáo, thì trí tuệ của một bậc Toàn Giàc (Sammà Sambuddha Paññà), là do kết quả của một sự tu chứng chân chánh và đầy công phu.
Hãy nhắc lại câu hỏi «Chúng ta phải hay nên làm gì ?», để tìm thấy câu trả lời tương xứng, tuy ngắn gọn nhưng rất chính xác, trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), câu số 183, đức Phật đã dạy :
«Sabba pàpassa akaranaŋ,
Kuasala upasampadà,
Sacitta pariyo dapanaŋ.
Etaŋ Buddhàna sàsanaŋ».
Nghĩa là :
«Đừng làm mọi điều ác. Phát triển đủ việc lành,
Giữ tâm luôn trong sạch. Đó là lời chư Phật».
Hay :
«Chư ác mạc tác. Chúng thiện phụng hành,
Tự tịnh kỳ ý. Thị chư Phật giáo».
Đến đây cũng có người sẽ nêu lên câu hỏi : «Con người làm sao có thể không làm những việc, mà người ta gọi là điều ac, và phát triển được các điều lành, trừ phi con người không bị bó buộc phải làm như thế ?!»
Nếu tất cả mọi hành động, mọi chọn lựa, và mọi quyết định hiện tại, trong đời sống của chúng ta, mà luôn luôn bị chi phối bỡi :
1/ Toàn bộ thể chất «Sinh Tâm Lý». (-Nội thân thì bị di truyền, như của hầu hết các động vật, kể cả loài người).
2/ Ảnh hưởng hoàn cảnh. (Điều kiện ngoại thân, như thời tiết, chướng ngại thiên nhiên..v..v…).
3/ Bỡi «dư âm» tâm thức từ quá khứ. (Phật giáo gọi là «pháp hành trong tưởng uẩn»
-Hay bỡi cả ba yếu tố nêu trên hợp lại, thì làm sao chúng ta có thể né tránh (vượt qua chi phối), không làm điều «ác», mà chỉ làm việc «thiện» ?
Điều kiện ắt có và đủ duy nhất, để chúng ta có thể kiêng cữ, không làm điều ác, mà chỉ làm việc «lành», do đó tùy thuộc vào vấn đề «Các chọn lựa và quyết định của chúng ta phải không bị (dù chỉ một phần hay toàn thể) chi phối bỡi những yếu tố như thế».
-Có nghĩa là chúng ta phải được TỰ DO ! -Nói cách khác là lý thuyết luân lý chỉ có giá trị, khi con người phải được soi sáng, để biết chọn lựa, tự do hành động, theo nghĩa nầy.
Nhưng công việc tìm xem con người quả thực có thể có được «tự do hành động» theo nghĩa ấy hay không, lại tùy thuộc vào «thực chất cấu tạo», hay «bản pháp», tức là chứng minh được sự thật về nguồn gốc tâm tánh. Phải chăng ngay từ «nguyên tố» cấu tạo, con người đã có khả năng giữ cho mình được tự do, theo nghĩa trên.
-Tức là nhờ rèn luyện mà trở nên sáng suốt, con người mỗi khi hành động, biết tự đem mình «ra khỏi» mọi hoàn cảnh bó buộc, không để bị chi phối bỡi bất cứ nhân duyên điều kiện nội tâm và ngoại cảnh nào hết ? -Nếu không, tất cả lý thuyết luân lý (hay đạo đức) ấy sẽ trở nên vô nghĩa !
Và thật là vô lý, khi khuyên con người tránh làm những điều ác, mà chúng ta biết chắc rằng, ngay từ «bản chất» họ không có khả năng làm được như vậy !
Vả lại, giả sử con người có thể hành động tự do theo nghĩa trên, thì vấn đề sẽ sáng tỏ ngay, khi ta hỏi họ xem họ sẽ phản ứng, đồng thời trả lời như thế nào, nếu chúng ta khuyên họ không nên làm những điều ác, và luôn luôn thực hiện các điều lành ?!
Xa hơn nữa, dù cho con người có được tự do hành động, hay không được tự do hành động (dĩ nhiên là vẫn theo nghĩa trên), cốt lõi phải nói ở đây không phải là các «nguyên tắc luân lý», mà là những «sự thật về bản chất con người». Phật giáo gọi «bản chất» ấy là ngũ uẩn, hay năm cái «tập hợp» không thật !
Bấy giờ câu trả lời thích đáng lại thuộc về phép trình bày sự thật về «bản chất», chứ không phải thuộc về «luân lý», hay qui ước xã hội nữa.
Chỗ thiết yếu (nòng cốt) cần nhấn mạnh ở đây, chính là làm sao để soi sáng rõ rệt, sự tương đồng giữa «luận thuyết luân lý» và «căn bản của sự thật» (hay chân lý). Hoặc nói cách khác, đó là tương quan nghiệm đúng giữa hai câu trả lời của hai câu hỏi «Con người phải hay nên làm gì ?», và «Con người vốn có thể hiểu biết được gì về chính mình lẫn vũ trụ ?».
Ngoài ra, nếu chỉ giải đáp được câu hỏi «Phải chăng con người có thể có «tự do trong khi hành động» không cũng chưa đủ, vì còn có những câu hỏi khác nữa hẳn quan trọng hơn. Bỡi rằng khi người ta vì một lý do nầy, hay vì một lý do khác, chấp nhận việc kiêng cữ điều ác, để phát triển điều lành, bất chấp mọi chi phối từ nội tâm hay ngoại cảnh, thì câu hỏi tự nhiên được nêu ra, là «bỏ ác làm lành như vậy để chi, ấy sẽ mang lại kết quả gì ?»
Người ta còn có thể lý luận thêm : Nếu những hành động ác hay thiện, mà không thay đổi gì được «bản chất» (tức ngũ uẩn) của con người, để cho xấu hơn hay tốt hơn, rồi chết chính là sự kết thúc vĩnh viễn, của một đời sống, thì cần gì phải diệt ác tích thiện, hay tôn trọng, duy trì đạo đức ?!
Từ, đó, chúng ta lại suy giải rộng ra rằng : Nếu tất cả những hành động thiện không ảnh hưởng gì đến «bản chất» (hay tâm tánh, ngũ uẩn) của con người, để trở thành lành mạnh hơn, hạnh phúc hơn, và chết chính là sự chấm dứt vĩnh viễn, của một kiếp sống, thì dù cho con người có khả năng «tự do hành động», không bị áp lực bỡi những điều kiện nội tâm và ngoại cảnh đi nữa, vấn đề tránh ác làm lành, và cải thiện tâm tánh, vẫn có thể rất hữu ích trong thực tại chăng ?
Nếu câu trả lời là một «xác định», thì sự bỏ ác hành thiện, tất nhiên phải có ảnh hưởng tích cực của nó. Và cái ảnh hưởng tích cực đó, đầu tiên không gì khác hơn, là xây dựng lại quan niệm sai lầm của con người, làm cho họ ý thức rằng «Mọi hành động đều có hậu quả trực tiếp lên chính bản thân mình». và «chết không phải là sự chấm dứt vĩnh viễn của một sinh vật», -Hay sự chết chỉ là một chuyển tiếp ! Vì «sinh vật» nào vốn cũng là một «tổng hợp sức mạnh» ham sống và thích ứng, cầu tiến. Nói rõ ra, «còn ham sống tức là phải tái sinh» !
Sâu sắc hơn nữa là phải ý thức rằng : Nếu sự tu sửa thân tâm, tức tránh xa điều ác, làm nhiều việc lành, mà có thể chuyển hóa được «bản chất» của con người, để từ xấu trở thành tốt, từ đau khổ trở thành hạnh phuc, trong cái vòng sinh diệt vật thể, và chết không phải là sự chấm dứt vĩnh viễn của mọi sinh linh, thì đó là câu trả lời xác nhận rằng : Trau dồi hạnh kiểm là một điều tối cần thiết, không những chỉ «tối cần thiết» với ý nghĩa cho xã hội, mà còn «tối cần thiết» trên công trình tiến hóa của chính cá nhân nữa, nhất là «tối cần thiết» trong việc thanh lọc tinh thần !
Và ngay cả vì lý do quyền lợi (-nói theo tâm lý phàm tình), vấn đề tránh ác làm lành (sống có luân lý), cũng vẫn luôn luôn đáng khuyến khích, không cần phải duy vào óc tin tưởng vào sự tái sinh sau khi chết, mà quyền lợi chính là để được xã hội ưu ái, thân thiện trong hiện tại. Bỡi sự ưu ái, thân thiện trong hiện tại, cũng là một chứng nghiệm hạnh phúc.
Chưa kể các thiện quả, như khi ta càng ngày càng giảm thiểu các việc ác, và càng ngày càng gia tăng hành động lành, thì tự nhiên thân tâm của chính ta, sẽ cảm thấy tự tại hơn, vắng lặng hơn, ít lo sợ hơn, và thanh tịnh nhẹ nhàng, một cách cao thượng.
Đến đây, vấn đề còn lại là chúng ta thử tìm hiểu xem cái chuỗi tu sửa ấy, cái chuỗi diệt ác tích thiện ấy, có điểm chung chăng ? Và nếu có, thì cái điểm chung, hay sự thành tựu cuối cùng kia là cái gì ? -Phải chăng nó là hạnh phúc cao nhất ?
Đối với nhà Phật, sự mưu cầu giải thoát, khỏi sinh tử luân hồi, (do tham sân si gây ra), mới là hạnh phúc tối thượng. Trong tâm tư của một hành giả tu Phật, đã giác ngộ rốt ráo, không có chủng tử của sự mong đợi hưởng quả lành, thành thử tất cả cõi an lạc hữu hạn trong tam giới, chẳng phải là «đối tượng cuối cùng» của họ. Vì tất cả hạnh phúc hữu hạn ấy vốn sẽ đưa đến vướng mắc.
Phẩm cách giải thoát (Niết Bàn «trống không») ấy, làm cho một số người hiểu lầm, đặt câu hỏi rằng : «Tu Phật không hướng đến cực lạc, thì hướng đến cái gì, và nếu sau cùng chẳng có phẩm vị gì để hưởng cả, tức là hành giả sẽ trở thành con số «không», chẳng khác nào bị «triệt tiêu», hay đoạn diệt ? -Tu như vậy phải chăng là đi trên con đường hoang tưởng ?».
Nhưng nếu chúng ta vô tư, bình tâm quan sát một cách khoa học, một số động tác thường xuyên của con người, và cũng không cần phải lý luận, suy nghĩ hay phân tích làm chi cho mệt. -Rằng trên đời nầy, có công phu nào được chuyên cần thực hành tận cùng, rèn luyện tinh vi, mà không thành tựu cái gì cả ?
Tương tự như thế, một bậc chân phạm hạnh, xuyên qua bao nhiêu chu kỳ luân hồi, tinh tấn tu thân sửa tánh, đã đạt đến tuyệt mức của giải thoát (là đại xả), không còn «tâm thức đón nhận thiện quả», hay không vướng mắc vào phúc đức, do mình đã dày công tạo ra, thì không có nghĩa là những thành tựu ấy không có ?!
Ví như một nhà khoa học chủ trương tiến hóa, cả đời siêng năng nghiên cứu thực nghiệm, qui nạp học hỏi, làm sao người ấy có thể quan trọng cái kiến thức, thu thập ở mỗi trình độ mỗi khác của mình, để họ ôm cứng, hoặc chỉ đem nó ra xử dụng cho riêng bản thân ? Mà bằng một cách tự nhiên, họ càng tiến tới càng buông thả (xả bỏ) các kiến thức cũ, để hội nhập những kiến thức mới, hầu làm hoàn toàn mục đích, thì tất cả các «thành quả kiến thức» đã qua vẫn còn trong họ ! Ai đã chứng kiến diễn tiến cảnh ấy, mà có thể bảo rằng «trong đầu người đó chỉ là một sự trống không ?
Ở đây một lần nữa, vấn đề «vượt kiến chấp, phá tung cái vòng tương đối» lại được nêu lên, để xác nhận có một điểm chung tối thiện, tối an lạc, và là chỗ siêu giác ngộ, trực nhận rốt ráo các trạng thái tan hợp, cũng như không tan hợp, để chứng đạt cái chân lý cuối cùng ! -Niết Bàn, giải thoát tuyệt đối !
Nếu tương đối tức là có giới hạn, vướng mắc, thì tuyệt đối đương nhiên là không còn giới hạn, không vướng mắc, vô lượng. Và lẽ dĩ nhiên vô lượng làm gì có tuổi thọ, có thời gian và không gian ?. «Hạnh phúc vô biên giới» ấy không gì khác hơn là «hạnh phúc đại xả», hay hạnh phúc vĩnh cửu. Và chỉ khi nào ta tìm ra được phương pháp tu chứng, xác nhận được phẩm hạnh đại xả đó, thì cái luân lý bỏ ác làm lành trong Phật giáo mới đầy đủ ý nghĩa.
Vì vậy, một «hệ thống» luân lý (hay đạo đức) có khả năng tiến dẫn con người đến chỗ toàn thiện, phải là một hệ thống luân lý nêu rõ cái phương pháp tu thân thực tiễn nhất, khả dĩ nhất, dẫn đến sự chứng đạt đó. Chứng đạt như thế nào, để đơn phương đại xả cho từng cá nhân, tức là để đa phương đại xả cho tất cả chúng sinh.
Nghĩa là hệ thống luân lý (hay đạo đức), theo quan niệm Phật giáo, là một hệ thống hoàn toàn khác biệt với mọi hệ thống luân lý đạo đức của thế gian. Lý do hết sức đơn giản, là những gì thuộc về thế gian, thường đặt nền tảng trên các điều kiện vật chất, trên ao ước hưởng thụ (dục vọng), và trên niềm tin hướng về một tha lực, ban phúc xá tội.
Trong khi đó giáo lý của đức Phật chú trọng đến tiềm năng tự lực, và không vướng mắc vào tính hưởng thụ phúc đức có tuổi thọ, hay nằm trong luật vô thường của mọi pháp hành hữu vi.
Một «đời sống có luân lý đạo đức» là một đời sống «hạnh nhập», chứ không phải «lý nhập». Hạnh nhập là luôn luôn lấy pháp hành làm động cơ tiến hóa. Vì pháp hành đó luôn luôn đưa đến chứng đắc siêu giác ngộ, khác hẳn với lý thuyết (do tư tưởng). Đôi khi pháp hành đó còn nghịch hẳn lý thuyết là đàng khác !
Và một «đời sống có luân lý đạo đức» hằng xác chứng rằng «cái biết giác ngộ do thực hành, hoàn toàn không phải là cái biết do tư duy của học hiểu qua lý thuyết».
Từ đó, căn bản luân lý (hay đạo đức) của Phật giáo chỉ có ý nghĩa khi con người đã tự mình giác ngộ, và xác nhận các sự thật sau đây :
1/ Sự thật có tự do tối thượng, hay “Thanh Tịnh Cực Lạc”. «Tự do tối thượng» ở đây là một trạng thái hoàn toàn giải thoát, khỏi mọi ham muốn dục vọng. -Xin chớ nhầm lẫn ý nghĩa của hai chữ «tự do», trong nhóm chữ nầy, với ý nghĩa các sự tự do thông thường, như tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do tín ngưỡng, tự do đi lại..v..v…trong ngôn ngữ chính trị.
2/ Sự thật có một khát vọng luân hồi hằng lập lại, khi tham sân si, cố chấp còn khuynh đảo tâm thức. Và do đó, có một chiều tiến hóa, lẫn một chiều thoái hóa, không ngừng lôi kéo mỗi mỗi sinh linh, trong chu kỳ vô thủy vô chung.
3/ Sự thật có một liên tục tái sinh. Đó là một «hệ luận», luôn luôn nghiệm đúng theo luât «nhân-duyên-quả». Khi con người bỏ ác tích thiện, và thanh lọc thân tâm, thì sự tái sinh sẽ trở nên tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn. Còn khi con người làm ngược lại, đưa cuộc đời vào con đường ác độc, thì kết quả sẽ là tái hiện hữu, để kéo dài sự thấp hèn, sa đọa, khốn khổ !
4/ Sự thật có một con đường giải thoát. Khi Bát Chánh Đạo được thực hành viên mãn, thân và khẩu hành giả không còn thói quen làm ác (dù vi tế hay thô kệch), đồng thời ý không còn bợn nhơ (nghĩa là thân tâm hoàn toàn thanh tịnh, trong suốt), thì đó chính là sự tiếp cận với trạng thái đại xả, trạng thái cực lạc, trạng thái giải thoát, hay tự do tối thượng. Một trạng thái tự do, mà theo «định lý đảo», không bắt tâm linh bậc phạm hạnh quay lại đường ác, để phải chịu luân hồi nữa !
Các sự thật số 2 số 3 và số 4 vừa nêu, là 3 «giáo pháp», mà hầu hết những kinh sách Phật giáo đều đã nói đến. Ở đây, chúng tôi chỉ nhắc sơ lại rằng, người tu Phật luôn luôn quan niệm «Có một đời sống trước đời nầy, và một sự tái sinh sau khi chết, tùy theo tất cả «nghiệp-quả- duyên», mà một chúng sinh đã tạo».
Ba từ ngữ «sinh ra», «tử biệt», và «tái sinh », có thể viết dưới dạng toán học như sau 1=>2=>1’, là một cái vòng luân hồi lẩn quẩn, mà Phật giáo gọi là sự tái hiện hữu (Punabbhava), do toàn bộ pháp hành (Sankhàra).
Kinh sách đạo Phật còn chỉ rõ rằng, nghiệp (karma), theo nghĩa tự điển là hành vi có tác ý (cetanà). Nghiệp luôn luôn đủ khả năng lưu lại hậu quả. Nghiệp có thể là thiện, có thể là ác, và cũng có thể là một phần thiện và một phần ác (tỷ lệ bất đồng) , hay nửa thiện nửa ác (tỷ lệ tương đương).
Do đó, kết quả của nghiệp vốn tạo thành muôn ngàn sự khác biệt trong bản chất (ngũ uẩn) con người. Như thực tế chúng ta vẫn thấy trong đời sống hằng ngày : Cùng một việc mà con người trước đó có thể hài lòng, và sau đó bất mãn, hay ngược lại. Hoặc cùng một việc mà con người đầu tiên bất mãn, khoảng giữa hài lòng, rồi cuối cùng vừa hài lòng vừa bất mãn, hay ngược lại.
-Huống chi đề cập đến vô số nghiệp quả phức tạp, biến hiện ra đủ thứ trạng thái khác nhau ? Và muốn giải thoát tất cả những phiền não (hài lòng, bất mãn) ấy, cần phải có một công phu Ba La Mật viên tròn!
Ngoài ra, kinh sách Phật giáo còn nói rõ “Sự siêu phỉ lạc», (hay vắng lặng phiền não) ấy, tức là Niết Bàn (Nibbàna), là một phẩm cách siêu hạnh phúc, vượt khỏi thời gian lẫn không gian, và nằm ngoài mọi thứ nhân duyên điều kiện. Đó chính là phẩm cách toàn thiện, mà tất cả chúng sanh sống bằng pháp hành tiến hóa liên tục, đều có thể đạt tới. Và ngoài Niết Bàn ra, không có phẩm cách nào khác, chấm dứt được những vòng sinh tử luân hồi. (Kinh văn : «Atthi….tad’ àyaŋ». Theo kinh Udàna số 80).
Trở lại sự thật số 1, chúng ta thử phân tích xem, theo Phật giáo, phải chăng con người có thể có cái tự do (với nghĩa giải thoát), vượt khỏi mọi ràng buộc nội tâm, cũng như ngoại cảnh, như đã cắt nghĩa ở đoạn trước ?!
Tuy tự do theo ý nghĩa Phật giáo, là tự do thoát ra ngoài các nanh vuốt của thèm muốn, của khát vọng nung nấu, và của tối tăm si mê. Nhưng xin đừng hiểu lầm rằng : Phật giáo chủ trương phủ nhận mọi “ý muốn”, hay chối bỏ các đòi hỏi tự nhiên, cần thiết cho sự sống, mà chỉ cổ võ một cách cực đoan, cho những ý chí độc lập hoang tưởng, được xem là không bị ảnh hưởng bỡi các vòng nhân duyên ái dục, vì như thế sẽ gây mâu thuẫn và mơ hồ cho người học Phật.
Điểm trọng yếu mà Phật giáo cần thuyết minh ở đây, là chính cái ý muốn gọi là phàm tục kia cũng không hoàn toàn được nắn đúc, hay được tuyệt đối quyết định, do các nhân duyên có điều kiện, từ nội tâm lẫn ngoại cảnh.
Thử dùng tâm pháp phân tích : Trong một con người (chưa hướng thiện), tất cả đều tương đối, không có một ý chí nào gọi là “hoàn toàn độc lập”, cũng như không có một ý muốn nào gọi là “luôn luôn do dục vọng chỉ huy”. Do đó, ngay từ “thực tế sơ khởi”, một người đã mang một trong ba cái, mà tiếng Pàli trong kinh sách Phật giáo Nam truyền gọi là :
1/Arabbha dhàtu : Nguyên động (yếu tố “tự vọng” hay mầm móng hướng đến cái mới, tân tạo)
2/Purisa kàra : Nhân hành (nguồn gốc của nhân tính).
3/Atta kàra : Tạo ngã (hoạt động theo cá biệt, theo ý riêng, theo “ngã sở”, hay mặc nhận do “mình”).
Tự nó (tức “Arabbha dhàtu”, hoặc “Purisa dhàtu” hay “Atta kàra”) trong một giới hạn nào đó, vốn có khả năng đối lập, với mọi áp lực của cái khác. Chúng ta có thể gọi khác đi, là “dục vọng”, “nhân tri”, và “trách nhiệm”.
Một phát động nào mà bắt nguồn từ “dục vọng”, thì hoàn toàn không hợp với “nhân tri” và “trách nhiệm”, hay ngược lại. Có khi cả ba trì kéo lẫn nhau, để ảnh hưởng vào một hành vi, hay một việc làm.
Do đó, hễ một trong ba “khả năng” ấy đóng vai chính lôi cuốn hành động, thì bị hai “khả năng” kia đối kháng, tranh thế lực, chứ không phải duy nhất chỉ có tại “dục vọng”. Và sự không đồng thuận, hằng làm cho mất quân bình ấy, chính là lý do sinh ra trạng thái ít nhiều nghi ngờ, chẳng hoàn toàn thõa mãn, hay thiếu tự tin, trong mỗi hành động của con người.
Danh tử Phật học “tham ái” mà chúng ta thường gặp, vốn là “một dạng” của “dục vọng” (hay nguyên động, “Arabbha dhàtu”). Để cụ thể hóa, chúng ta có thể ví “Dục vọng” như con ngựa. Tuy cổ xe chạy được là do con ngựa, nhưng giữ con ngựa trong hai gọng xe, và nắm dây cương là do một hay cả hai chàng đánh xe, có tên là “Purisa kàra” (nhân tri), và “Atta kàra” (tạo ngã).
Mặt khác, đấng Giác Ngộ còn phân biệt lý thuyết nhà Phật về nhân duyên (Paṭiccasamuppàda), hoàn toàn khác với những lý thuyết vế các hình thức mặc khải thiên định, dù đó là thiên định thuộc tín ngưỡng, hay thiên định do tự nhiên.
Theo tín ngưỡng mặc khải “Thiên Định” (tin Trời), thì mọi vật hiện hữu trên thế gian nầy, đều từ “thiên ý” mà ra, và được định trước, bỡi một đấng toàn kiến, toàn năng. Theo đó, tất cả cảm nghĩ lẫn hành động, đều do đấng “chủ tể” ấy sáng tạo (Issara Nimmàna Hetu).
Đức Phật đã biện luận : “Nếu như thế thì đấng tạo hóa kia quả là nguồn gốc duy nhất, chịu trách nhiệm về mọi hành vi thiện cũng như ác, do con người (nói riêng) và tất cả sinh vật (nói chung) làm ra.
Những người tin tưởng vào thuyết “mặc khải thiên tạo”, đã từng sống cùng thời với đức Phật, chứ không phải chỉ riêng ngày hôm nay. Tiến sĩ Hastings Rashdall, thuộc tổ chức Fellow New College, giáo sư đại học Oxford, tác giả của một bộ gồm 2 cuốn sách, nói về những lý thuyết về “thiện” và “ác”, do Oxford University Press xuất bản năm 1907, được khá nhiều học sinh, sinh viên ngành thần học, dùng đọc như sách giáo khoa. Ông là một tín đồ trung thành của thuyết lý “thiên tạo” nầy. Có một đoạn trong cuốn sách thư hai, Rastings Rashdall đã viết :
“Suy cùng, tất cả các lý thuyết nói về sự giải thoát (linh hồn), nặng chủ ý chối bỏ phẩm vị toàn năng của Thượng Đế, đều không thể chứng minh có một quyền lực nào cao hơn quyết định của Thượng Đế. Do đó, tôi phải tin tưởng và bênh vực phẩm vị toàn năng kia của Tạo Hóa” (Cuốn II, các trang từ 343-344).
Hiển nhiên cái lý do khiến ông ta tin tưởng một cách tuyệt đối vào thuyết “thiên định”, không gì khác hơn là bỡi ông “bất tín nhiệm hoàn toàn” vào quan niệm tự lực, rằng “không ai có thể tạo định được số phận của một chúng sinh, ngoại trừ chính chúng sinh ấy ! ».
Giữa thời đại mà các khoa học gia, đang đồng loạt chứng minh : “Chỉ có nguyên nhân và điều kiện (cận duyên) mới quyết định được hậu quả”, trước khi họ khám phá ra những hạch tâm vật lý, hằng sinh hoạt theo nguyên tắc “phản động vì có động”.
Tuy nhiên tiến sĩ Rashdall cũng không tránh khỏi phải nói quanh co, để nhìn nhận các kết luận khoa học ấy là đúng, là “NGUYÊN LÝ TƯƠNG QUAN”. Và ông cố gắng nói : “Khi thuyết thiên định được nhắc đến, là khi con người cần có một triết học, làm nền tảng cũng như làm nguồn gốc, cho một “sinh kiến” trong một hệ thống tư tưởng quân bình. (?)
Ông còn bào chữa tiếp : “Dù sao thì tư tưởng của con người, cũng không thoát khỏi mối ràng buộc, rằng chính Thượng Đế là nguyên nhân của vạn vật và vũ trụ. Vũ trụ ấy dĩ nhiên đã có bắt đầu và sẽ có chấm dứt, duy chỉ phần chấm dứt công chính, trong quyền năng của Thượng Đế, trước hành động của linh hồn xấu hay tốt, đều sẽ được kiểm chứng”(?!). (Ibid, trang 339).
Phải chăng ông Rashdall muốn nói là tất cả những hành động xấu cũng như tốt, đều sẽ được nghiệm đúng, theo cán cân ban thưởng hay trừng phạt của “Thượng Đế”, vì lúc nào “Thượng Đế” cũng “vô tư”, trước mọi linh hồn thiện cũng như ác, tức là thượng đế không có trách nhiệm gì cả ?!
Rõ ràng là ông Rashdall dựa vào “phẩm giá vô tư, công bằng” của “Thượng Đế” như một “nguyên cớ”, chứng minh “Thượng Đế” không có trách nhiệm gì, đối với những linh hồn chuyên làm ác, hay chuyên làm thiện ? Nhưng tiến sĩ Rashdall đã mặc nhiên công nhận rằng “Khi sáng tạo ra các linh hồn kia, thượng đế (dù toàn năng, toàn tri) cũng không biết trước được cái nào sẽ ác, và cái nào sẽ thiện” (?!)
Và ở vào địa vị một giáo sư, ông làm sao không cảm thấy mơ hồ, trong lối cắt nghĩa chỗ lúng túng ấy ? Ông áp dụng một loại “logic” siêu hình, nói “Nhưng từ quan điểm thần học, chúng ta cũng phải chấp nhận rằng, nếu Thượng Đế đã là nguyên nhân, và là đấng sáng tạo ra linh hồn, thì con người không có quyền hỏi, tại sao Thượng Đế lại tạo ra những linh hồn xấu, để về sau có hành động ác, để cho Thượng Đế phải mất công trừng phạt ?!”. (-Ibid. trang 344).
Tuy nhiên, trong những lời lẽ sốt sắng bào chữa ấy, tiến sĩ Rashdall vẫn để lộ ra sự lúng túng, nhất là đó lại là chỗ lúng túng căn bản. Chẳng hạn như ông gượng ép lý luận : “Chúng ta quả đã nhận thấy rằng, cái điểm khó khăn duy nhất, lúc nào cũng được đặt ra, cho cả hai lãnh vực luân lý và đạo đức (=tôn giáo), là khi thảo luận về niềm tin vào “thiên định”, thì người ta thường có khuynh hướng gán cho “Thượng Đế” là “nguyên ủy” của tội lỗi, do con người làm ra. (Ibid. 345).
Người tin Phật nói chung, và những kẻ nghiên cứu Phật học nói riêng, khi kinh qua lối lý luận cổ võ cho thuyết “thiên định” nầy, cũng không lấy gì làm ngạc nhiên. Vì ngay từ thời đức Phật còn tại thế, cũng đã có những quan niệm “thiên định” thịnh hành như vậy.
Không những chính đức Phật đã từng bác bỏ sự tin tưởng vào “thiên định”, qua khung cảnh tôn giáo, mà Ngài còn phủ nhận luôn mọi hình thức tin tưởng vào “thiên định”, do tự nhiên nữa. Chẳng hạng như lối quan niệm rằng, tất cả hành vi dù thiện hay ác, đều do di truyền bỡi cấu hợp sinh lý nhân thể (Abhijàti hetu).
Một lý luận khác của sự tin tưởng vào “thiên định”, hay vào “tự nhiên có sẵn”*, còn nói về khía cạnh tâm lý, được sắp đặt trước. Theo Freud chẳng hạng, “Tất cả mọi hành động hay cảm tưởng hiện tại của chúng ta, đều hoàn toàn thành hình, do những “ấn tượng đã qua” từ quá khứ (Pubbekata hetu). -Tức tâm lý tự nhiên.
(Ghi chú : *Nếu “Thiên định” ám chỉ “Thượng Đế” toàn năng, thì “tự nhiên có sẵn” ở đây ý nói “do thiên nhiên” vận chuyển, sắp đặt).
Hơn nữa, ngay vào thời đức Phật còn tại thế, những người tin tưỏng vào “thiên định” (Svabhàva vàdins) cũng đã có mặt. Những người ấy thuyết lý rằng “Tất cả mọi cử động đều do thiên nhiên sắp đặt.
Giáo chủ Pùrana Kassapa của “Thiên Nhiên Giáo”, một trong 6 người cầm đầu 6 trường phái triết học lớn nhất thời bấy giờ, đã chủ trương thuyết “Niyativàda” nầy. -Nghĩa là chỉ có hoàn cảnh thiên nhiên là quyết định.
Kết quả, tư tưởng Pùrana Kassapa đã làm xuất hiện trong xã hội thuở ấy, hàng lô những người “phi luân lý”, biện luận rằng “không có ác, và cũng không có thiện”, hay “thiện và ác vốn do con người đặt ra cho lắm chuyện, chứ con người không có khả năng gì, trong việc làm thiện hay làm ác cả”. Vì toàn thể mọi cử động của mỗi mỗi sinh vật, đều do bộ máy thiên nhiên phát tác.
Lập luận nầy ngày nay chúng ta thấy cũng không kém thịnh hành, trong giới vô thần hay duy vật.
Nhưng đối với Phật giáo thì khác. Đức Phật nhờ sự giác ngộ tận cùng và chân chánh, mà khám phá ra được lý nhân duyên (Paṭicca samuppàda), phủ nhận mọi lý thuyết tin tưởng tuyệt đối vào “vào bộ máy thiên nhiên” hay “hoàn cảnh vật chất quyết định”. Ngài cũng phủ nhận luôn các lý thuyết cực đoan “duy thần”, không nhìn nhận có ảnh hưởng của hoàn cảnh vật chất nữa
Tuy nhiên, thuyết Phật giáo nói về nhân duyên, cũng chấp nhận phần nào có ảnh hưởng của thiên nhiên. Chẳng hạng như con người ở địa phương nào, thì mọi sinh hoạt vẫn chịu ảnh hưởng của phong thổ của địa phương ấy. Đồng thời Phật giáo cũng nói rõ rằng “Thiên nhiên chỉ giúp điều kiện cho hành động, chứ không phải chủ trương hành động”. -Càng không phải “thiên nhiên chỉ huy” mọi hành động !
Cùng một lúc, đức Phật phân biệt rõ “Nguyên lý Tương Duyên”, hay “Nhân Quả Liên Quan” của nhà Phật, với các thuyết nói về “Thiên Định”. Đức Phật còn nêu lên phương pháp hóa giải, tháo gở mối liên quan nhân quả ấy, một cách xác thực.
Theo “kinh điển Pàlì” của Phật Giáo Nam Truyền, thì có một lần nọ, một người Bà La Môn tăm tiếng (Aññatara Bràhmano) đã đến trước Phật, và nói với Ngài rằng “Ông ta không tin có một hành vi nào được độc lập hết”.-Nghĩa là ông không có “tự thân hoạt động” (Attakàra), cũng không có “ngoại thân hoạt động” (Parakàra), thuộc về “nhân duyên”, có thể gọi là “tự do” hay “độc lập” cả(°).
(Ghi chú : (°)Ý nói không có đấng nào được giải thoát)
Đức Phật bèn trả lời, thuyết phục ông Bà La Môn nầy, bằng một câu chất vấn rất đơn giản. Ngài nói “Nếu không có một hành động nào thuộc tánh chất tự do (tức chẳng bị dục vọng bắt buộc), thì động cơ nào đã làm cho ông muốn đến đây, để hỏi Như Lai câu ấy, và sau đó rời Như Lai đi về nhà ?” (-Sayaŋ…..?)
Nhân đó, đức Phật thuyết thêm rằng “Có một chân pháp mà Như Lai gọi là “tự vọng” (tương đương với “sáng tạo”). Nó chính là“khởi lực”(Àrabbha dhàtu), và là pháp hành của nguyên động. Khi nó không bị ô nhiễm, thì pháp hành của nó cũng là một sinh hoạt, nhưng sinh hoạt ấy là “sinh hoạt nguyên động”, chứ không phải do nhân duyên cấu kết. Do đó, nó nằm ngoài ảnh hưởng của dục vọng. Tác động của nó là tác động vô ký (Akiriya kamma), và có thể gọi nó là hành vi có tích cách tự do hoàn toàn, tưong đương với hành động của các đấng giải thoát (Sattànamattakàro) !
Rồi đức Phật dạy tiếp rằng “Chân pháp tự khởi” ấy (Arabbha dhàtu) gồm tứ diện. Nó có thể mang một trong bốn cái tên sau đây :
1/ Yếu tố nguyên nhân (Nikkama dhàtu), hoặc
2/ Yếu tố khởi động (Thàma dhàtu), hay
3/ Yếu tố kích thích (Thiti dhàtu), hay
4/ Yếu tố bộc phát (Upakkàma dhàtu).
(Theo Aṅguttara Nikàya III, 337-338: Tăng Chi Bộ kinh, quyển III, các trang 337-338).
Mặt khác, chúng ta còn tìm thấy trong kinh điển của Phật giáo : Ông Makkhali Gosàla, một giáo chủ thời đức Phật đã chủ xướng rằng “Thế gian được tạo ra, do một quyền lực Thánh Đế”, và “Thế gian phải tiếp tục trường tồn, như một ống chỉ tháo dài, lung linh trên quả đất nầy”. Do đó, tất cả chúng sanh đều :
– Bất lực trước mọi quyết định (Natthi atta kàra).
– Rổng tuếch, không có bản vị (Natthi purisa kảra).
– Vô sức mạnh (Natthi balaŋ), vô ý chí phấn đấu (Natthi viriyaŋ), hay vô nghị lực… ! -Trích kinh văn như sau :
(“..purisathàmovà purisapparakkamovà”. -Theo D.I.53).
Thuở bấy giờ, người ta gọi những người theo thuyết Makkhali Gosàla là “Akiriyavàdins”, tức những người không tin vào sự tự lực, chối bỏ sức mạnh của ý chí, của tâm linh. Từ đó, giáo chủ Makkhali Gosàla đã không ngần ngại thuyết lý rằng “Không có nghiệp quả, không có hành động giải thoát, và không có dũng lực” (Natthi kammaŋ, natthi kiriyaŋ, natthi viriyaŋ).-Theo A.I.286.
Kết quả, cũng trong thời ấy, đức Phật đã được mệnh danh ngược lại, là người chủ xướng thuyết tự lực (Kiriyavàdiko), hay vị giáo chủ chỉ ra con đường giải thoát. Và không những riêng những người trong Phật giáo, mà kể cả các hàng Bà La Môn ngoại đạo, cũng gọi đức Phật bằng cái tên như vậy !
Tất cả những dử kiện ấy, rõ ràng để chứng minh rằng “Đức Phật đã khéo léo đối phó với những người không tin có ý chí giải thoát”. Đồng thời Ngài cũng minh chứng được “Một sức mạnh có khả năng đạt tới giải thoát” trong mỗi mỗi con người.
Cái “khéo léo” tuyệt diệu của đức Phật, là làm bộc lộ phần ý chí giải thoát đó, mà không bắt người ta có mặc cảm rằng “Ý chí ấy luôn luôn chỉ thành hình, khi phải hội đủ những điều kiện nhân duyên, và hoàn toàn bị chi phối bỡi những yếu tố vật dục”. (-Tức theo duy vật !).
Trên đời tuy có những “mục tiêu” vượt khỏi khả năng của chúng ta, nhưng đồng thời chúng ta cũng có những phương pháp tương quan, làm cho khả năng của mình hữu hiệu hơn, để đến gần mục tiêu ấy, nếu chúng ta có định tâm, và biết xử dụng chân pháp.
Thử nêu một thí dụ : Bạn không thể nào, dù cố gắng đến đâu, có thể đọc nổi ra tiếng 500 chữ, trong vòng 1 phút đồng hồ, nhưng chắc chắn bạn có thừa khả năng luyện tập, để gia giảm tốc độ đọc chữ theo ý muốn. Và do đó, sau một thời gian luyện tập, bạn có thể đọc ra tiếng nhanh lẫn chậm, hay hoàn toàn không phát âm, mà ý nghĩa của toàn bản văn 500 chữ, bạn đều thấu hiểu cả.
Điều nầy chứng minh rằng “Chí động thì vô cùng, bất khả đạt, và lẩn quẩn”. Còn “Chí tĩnh thì tận cùng, khả đạt, và thông giải”.
Tương tự như thế, làm việc ác (bất lành), thì không sao làm hết, bất toại nguyện, và luôn luôn mâu thuẫn hay lẩn quẩn. Còn kiêng cữ việc ác, thì đương nhiên hướng thiện, và bước dần đến đến chỗ dứt bỏ, thanh tịnh. Rồi kẻ nào càng ngày càng chỉ huy được cái tật hiếu động của mình, kẻ ấy càng ngày càng toại hưởng phẩm cách tự tại và thanh tịnh, hằng phát sinh của nó.
Hiện tại, có nhiều học giả Tây phương vẫn chưa thông hiểu được rằng : Phật giáo tuy có đề cao thuyết “Nhân Duyên Vô Thiên Định”, nhưng Phật giáo vẫn vạch rõ “có một ý chí giải thoát”(nguyện lực). Kết quả sai biệt là các học giả Tây Phương ấy, đã dựa trên luật “nhân quả cứng ngắc”, xem Phật giáo như tiêu biểu của “thuyết định mệnh” (fatalisme), không chuyển hóa được cái quả. Đây chính là một hiểu lầm hết sức tai hại, giữa các “nguyên tắc về nhân quả”, và những “nguyên tắc về nhân duyên”.
Vả lại, không riêng các học giả Tây phương (Âu Mỹ), mà ngay cả các học giả Á châu nói chung, và một số học giả thuộc vài nước Phật giáo nói riêng, cũng “hiểu biết” Phật giáo một cách cố chấp, lầm lạc nữa. Chẳng hạng như trước đây, trong một cuộc đại hội, dành cho những “nghiên cứu về triết học”, một học giả vừa là một tín đồ Phật giáo nọ, đã phát biểu :
“Đứng trước vấn đề có hay không có một Ý CHI GIẢI THOÁT, Phật giáo phải cắt nghĩa như thế nào ? Hồi đức Phật còn tại thế, câu hỏi đã không có ai đặt ra, để hỏi Đấng Toàn Giác. Nhưng nếu tỷ dụ là có đi nữa, thì có lẽ đức Phật sẽ trả lời rằng : -Ấy là một câu hỏi không chính xác, hay ấy là một câu hỏi không đáng nêu lên. Vì không bao giờ có một Ý CHI GIẢI THOÁT nằm trong “hệ thống nhân duyên” (hoặc nhân quả tương quan), tức các hệ thống gồm toàn những điều kiện giả hợp, và đầy tính chất biến dịch (§).
(Ghi chú : (§) Theo tài liệu thuyết trình của ông G.P.Malalasekera liên quan đến “Vị Trí Đơn Vị Con Người”, đọc trong kỳ đại hội, bàn về “Giá trị nhân bản” giữa hai “Tư Tưởng Đông và Tây”. Chọn lọc và phổ biến do Ed. Charl. A. Moore, University of Hawai press, Honolulu xuất bản năm 1968, trang 75).
Một học giả tu sĩ Phật giáo khác, còn “đi xa” hơn nữa, khi phát biểu “Vấn đề có hay không có một Ý CHÍ GIẢI THOÁT (phải chăng ám chỉ Giác Tánh, hay năng lực giải thoát ?), trong mỗi chúng sanh, đã trở thành một đề tài tối quan trọng và khó chứng minh, trong tư tưởng và triết học “logic” Tây phương. Nhưng theo lý tương duyên, và luật nhân quả chuyển hóa tái tạo, thì vấn đề nầy không thể có hoặc không thể được đặt ra”.
Theo ông, “lý do hết sức đơn giản, là cái mà chúng ta gọi là Ý CHÍ GIẢI THOÁT tự nó bắt nguồn từ một số điều kiện. Do đó, ngay từ căn bản tư tưởng, nó đã không có một nguyên ủy độc lập. Tứ đó làm sao có nổi cái căn tính giải thoát, để trở thành Ý CHÍ ?”
(Trích trong cuốn “Đức Phật dạy những gì”, “Whats Buddha teaching ?”, do Gordon Fraiser xuất bàn năm1969, các trang 54-55, tác giả Walpola Rahula).
***
Trở lại đề tài “Căn Bản Luân Lý Đạo Phật”, chúng ta có thể nhắc lại ba lý thuyết chính yếu, là :
1/ Thuyết minh về sự thật, có một Ý chí giải thoát (Kiriyavàda), để đánh tan sự tối tăm cho rằng “mọi vật đều do thiên định”. Nghĩa là không có tự lực, không có ý chí, để tiến hóa giải thoát (Akiriyavàda).
3/ Thuyết minh về sự thật, có một cảnh giới tái sinh sau khi chết (Atthi para loko). Ấy là “hệ luận” của vòng luân hồi, để nghiệm đúng mọi sự bất đồng trên thế gian, và chỉ rõ tính chất liên tục của Ý chí giải thoát (khả năng tiến hóa, giác ngộ), hầu khuyến khích những kẻ hướng thiện, và dắt dẫn những ai mê mờ, tin lầm rằng “chết là hết” (Natthi para loko).
3/ Thuyết minh về sự thât, có một hệ thống tâm vật tương duyên (hay tâm là nhân, vật là duyên) (Hetu vàda). Nghĩa là vạn pháp do tâm tạo, hoặc mọi vật đều bắt nguồn từ một hay nhiều “cơ duyên”, để định rõ các nguyên tắc căn bản, trong tiến trình tái hiện, của tất cả chúng sanh, nhất là của con người. Đây chính là lý nhân duyên quả trong nhà Phật, để bác bỏ các quan niệm sai lạc khác, là “mọi vật tự nhiên mà có”, chứ không do nguyên nhân nào cả (Ahetu vàda).
Khi bàn đến kiến thức trong đạo Phật, nhất là bàn đến Triết Học Luân Lý, ba lý thuyết kể trên chắc chắn phải được nhắc đến, vì nhờ nó mà người học Phật, mới thấy rõ cái nền tảng, của “luân lý đời sống”.
Và cũng chính trên căn bản đó, tất cả những đạo đức và trách nhiệm cá nhân, mới có ý nghĩa. Không có ba lý thuyết căn bản ấy, những quan niệm của con người, về giá trị nơi mỗi hành động, đều trở nên rổng tuếch.
Dù cho trong sự sống chung, những “cọ xác” cá nhân hay cộng đồng, có thể làm phát sinh một số “quyền hạn” và “trách nhiệm”. Nhưng những “quyền hạn” và “trách nhiệm” ấy, chỉ có hiệu lực tùy thời.
Vì như đức Phật đã nói “Quyền lợi thõa mãn nhục dục tự nó sẽ đổi chiều, như một con thoi trên khung cửi”
Trong kinh “Apanna sutta”, chỗ đức Phật pháp đàm với những kẻ hoài nghi và duy thực, Ngài đã nói “Dù một người có nghi ngờ đến đâu vế ý chí giải thoát (tức năng lực tiến hóa), nghi ngờ đến đâu về thực tại tái sinh (sự tìm cái sống), nghi ngờ đến đâu về chân lý nhân quả tương duyên (chu kỳ hoá hiện), thì người ấy cũng phải phần nào nhìn nhận rằng “Ba lý thuyết căn bản kia, trên phương diện lời nói, cũng như trên phương diện hành động, đều có thể nghiệm đúng một cách thực tế”.
Mặt khác, đối với những người đa nghi, Phật giáo vẫn luôn luôn có thể mạnh dạn nói rằng : Ba thuyết minh trên là ba chân lý, vượt khỏi tín điều. Nghĩa là giá trị của nó không phải ở chỗ lý luận hay tin tưởng, mà là ở chỗ biểu lộ nghiệm chứng, xuyên qua pháp hành.
-Ví như một người hoàn toàn hoài nghi nơi Phật giáo, mà khi hành động thử lấy ba chân lý ấy ra làm kim chỉ nam, thì họ dẫu không tin tưởng vào quả tốt trong kiếp sau, ít nhất họ cũng thấy được một thực tại an vui, là được mọi người thân thiện, xã hội khen ngợi, và ưu ái trong kiếp nầy.
Ngược lại, nếu một kẻ khi hành động, bất chấp ba chân lý ấy, nghĩa là không tin tưởng trong bản thân mình có “thiện căn” (tức ý chi tiến hóa, giải thoát hay giác tính), không tin là mình sẽ biến thành “caí mình làm”, để “tái hiện”, tùy theo nghiệp lực đã tạo, đồng thời coi thường mọi hậu quả của những hành vi đang làm, và sau cùng là không tin mọi hành động đều lưu lại ảnh hưởng nơi tâm thức (tâm vật tương duyên), thì chắc chắn kẻ ấy khỏi phải chờ đến kiếp sau, mới thấy được quả xấu. -Mà ngay trong hiện tại, kẻ ấy đã không thể nào có hạnh phúc rồi, bỡi bị người đời xa lánh, và xã hội xem như phần tử bất hảo !
Trong khi những quan niệm về thiện và ác(*) của một số học thuyết chuộng hợp lý, luôn luôn bằng hình thức nầy hay hình thức khác, cần đến ba sự thật nêu trên, như những yếu pháp căn bản, thì những giáo thuyết về cứu rỗi, cho các kiếp sống trần tục, của một số các tôn giáo khác, lại “cầu cứu” đến một “thánh quyền” vô điều kiện, như trọng tâm toàn năng, có thể chi phối hay điều khiển vạn vật.
Nhưng Phật giáo thì khác. Phật giáo quan niệm con người cũng như vũ trụ, tự nó là những nguồn hạnh phúc. Tư tưởng đạo đức hay luân lý chỉ là chiếc cầu. Nếu trên chiếc cầu ấy; dục vọng đã dẫn dắt con người bước qua, để làm vẫn đục vũ trụ, thì cũng trên chiếc cầu ấy, con người có thể được ý chí giải thoát (hay giác tánh tiến hóa) dẫn quay trở về, với cái vị trí hạnh phúc nguyên thủy. Ý nghĩa của hai chữ “cứu cánh” trong Phật giáo, không ám chỉ “Hễ ta thoát ra khỏi vũng nước đục, là để khỏi bị lấm nước đục, mà là để ta hãy trở về với trạng thái tự tại nguyên thủy của chính ta, không tiếp tục lặn hụp trong môi trường tối tăm, đồng thời trả lại sự yên tĩnh lắng trong cho vũng nước kia. Vì ngay từ đầu, vũng nước ấy đã không vẩn đục !”.
(Ghi chú : (*)Ngoài Phật giáo ra, các quan niệm về “thiện” và “ác”, của một số tôn giáo khác, khi đem phân tích và đối chiếu với thực tế, chúng ta thấy chúng thường rơi vào tình trạng mâu thuẫn, với các khuynh hướng xấu và tốt của xã hội ! Chẳng hạng như theo họ cúng tế làm vừa lòng “thần linh”, là một điều “thiện”, nhưng sự cúng tế ấy lại làm cho con người tăm tối, khổ sở. Người ta há đã chẳng thấy ngay trong hiện tại, chứ khỏi cần nói đến thời xưa, hai cộng đồng với hai quan niệm thiện ác khác nhau, đã triền miên tranh đấu, để chiếm một đền thờ. Hoặc hai cộng đồng cùng cuồng tín làm “vừa lòng” hai “thần linh đối nghịch”, mà phải hiến thân, lao vào cảnh chém giết).
***
Tuệ Lạc - Paññanando 