-Từ luật nghiệp quả, Phật giáo nêu ra sự tái sinh, vậy cái gì (hay năng lực nào) đi tái sinh ?
Đa số chúng ta thường suy nghĩ một cách “duy tâm” hay “duy linh” rằng, cái phần “vô hình thiêng liêng” đi tái sinh. Nghĩa là cái phần vô hình bất diệt, đối lại với thể xác hữu hình (có thể hoại diệt) trong một con người. Sau khi người ấy chết, nó muốn hiện hữu, nên đi tái sinh.
Và hầu hết các tôn giáo, ngoại trừ Phật giáo, thường gọi cái “phần vô hình“ đi “tái sinh” đó là “linh hồn vĩnh cửu”, “thần thức hằng sống”, hay “tâm thức thiêng liêng”…v…v…
Còn Phật Giáo thì sao ? Phật giáo có đề cao những “năng lực” của “linh hồn bất diệt” ấy không ? -Xin thưa. Phật giáo không đặt nặng sự định danh và định tính cho “phần vô hình” trong một con người là…gì cả.
Người tu Phật nhờ học hỏi giáo lý biết rằng, ”nhân loại luôn luôn sống trong khái niệm” (tưởng uẩn). Phật học còn gọi khái niệm ấy là một phương diện của “tư duy“ (hay kiến chấp). Và Phật dạy chính khái niệm (tư duy, kiến chấp) ấy nó cũng không cố định nữa, vô thường.
Thành thử, đặt tên và định tánh cho một vật mà chính vật ấy và cái tên (khái niệm) của nó vốn tạm thời, thì đặt tên cho có chỉ để dùng như phương tiện thôi, chứ không vì nó mà rơi vào vòng phân biệt, hạn chế, mắc dính.
Tuy nhiên, Phật giáo dù biết rõ khái niệm cũng vô thường, nhưng Phật giáo không tuyệt đối bác bỏ khái niệm. Trái lại, Phật giáo còn công nhận khái niệm như một yếu tố cần thiết, không thể thiếu trong sự sống tinh thần lẫn vật chất của muôn loài động vật, nhất là con người.
Từ khái niệm trong nghiệp lực, người ta mới chế định ra được những ngôn ngữ (bằng miệng, bằng tay chân, hay bằng cử chỉ) để giao dịch. Ngôn ngữ ấy, đúng hơn nên gọi là “ngôn ngữ của khái niệm”. Nó đóng vai “thông tin sinh tồn” của tất cả động vật, trong đó cao hơn hết là loài người, và một số cầm thú tiến hóa. Và động vật nào có nhiều khái niệm nhất, là động vật tiến hóa nhất. (Còn gọi là “văn minh”).
Sống trong một vũ trụ mà sự chuyển động tạo ra chu kỳ, thì không có bất cứ cái gì trong vũ trụ ấy cố định cả. Và chính vì không có gì cố định cả, nên sự chuyển động luôn luôn hướng ra hai mặt đối lập, hay “nhị biên”. -Và lẽ dĩ nhiên, khái niệm của con người nằm trong “nhị biên” đối đãi ấy, cũng phải bất định, và đa dạng.
-Nghĩa là một chuyện, hễ nó đúng ở chỗ nầy thì có thể sai ở chỗ kia, thuận ở chỗ nầy thì cũng có thể nghịch ở chỗ khác, và ngược lại. Ví như trên cùng một con đường, đối với chiều bên nầy thì “động tử” ở bên phải, còn đối với chiều bên kia, thì động tử nằm bên phải. Luật tương đối !
Những vấn đề chúng ta cho là “hóc búa nhất”, theo Phật giáo, nếu áp dụng Trung Đạo, để nhìn thấy được “nhị biên biến hóa”, thì chúng không còn “hóc búa” nữa. Chẳng hạng như câu chuyện con gà và cái trứng : “Con gà có trước cái trứng”, hay “cái trứng có trước con gà ?” chỉ là tùy theo các mối liên quan tương đối.
Chân lý nhị biên biến hóa qua trung đạo, cho chúng ta câu trả lòi rõ ràng rằng, con gà và cái trứng đều có trước và có sau lẫn nhau. Vì trong con gà chứa những yếu tố đẻ ra cái trứng, nếu hội đủ điều kiện (nhân duyên). Ngược lại, trong cái trứng cũng tương tự như vậy.
-Ví như những con số, ghi trên mặt đồng hồ. Tùy theo cách nhìn của mỗi người, mà chúng ta có thể nói được, chúng đi trước lẫn đi sau nhau như thế nào, trên những chu kỳ thời gian vừa bất tận, vừa có thể chấm dứt.
Pháp chuyển động (Gamana dhammà, hay vô minh hành = avijjà sankhàra) và nhị biên chấp (Dutikà laggana sankhàrà), mà Đức Phật đã khám phá, rồi tiết lộ cho nhân loại, chính là nguồn gốc của sự Vô Thường thay đổi ấy (Aniccà).
Vọng động sinh ra biến hóa. Biến hóa sinh ra vô thường. Vì vô thường mà có biến hóa, rồi cập bài trùng vô thường biến hóa là nguồn gốc trở thành xấu hơn hay tốt hơn, làm cho vạn vật xoay vần không ngừng, Từ đó, khái niệm của con người trước vạn vật, cũng phải đổi thay liên tục.
Kết quả, định nghĩa (bằng khái niệm) về một cái tên, như “linh hồn” chẳng hạng, luôn luôn phải thay đổi, nghĩa là phải có “bất đồng quan niệm giữa tôn giáo nầy với tôn giáo khác, giữa người nầy và người khác, là một điều không thể tránh được” !
Đức Phật là giáo chủ của một tôn giáo lấy sự biết đúng, biết thật làm phương tiện. Ngài khuyên người tu Phật không nên cột chặc, cố chấp (hay mắc dính) vào ngôn ngữ, định nghĩa, rồi hiểu sai, biết lệch, và tạo xung đột.
Đối với Phật giáo, Hiểu biết đúng về linh hồn (hay cái phần vô hình, tâm thức) trong một con người, mới quan trọng. Còn việc qui cho nó danh xưng, phẩm tính gì theo quan niệm của mỗi cá nhân, mỗi tôn giáo (bảo rằng nó bất diệt chẳng hạng) là một điều không nhất định, và cũng không thể tránh được, qua lăng kính tư duy cộng nghiệp.
Nhưng như thế không có nghĩa là tất cả những tên gọi hiện có, nhiều khi rất mơ hồ, tên nào đạo Phật cũng chấp nhận ! –Dĩ nhiên nhà Phật vẫn phải tạm thời chọn một cái tên tương đối dễ hiểu, phổ thông, ít gây nhầm lẫn nhất.
-Phật giáo đề nghị rằng “cái đi tái sinh” đó nên gọi là “tâm thức mắc dính và tham sống” (Jìvitalobhacitta), hay theo Vi Diệu Pháp (A-Tỳ-Đàm, Abhidharma), “cái đi tái sinh” đó là “tâm thức tiếp nối” (Patisandhicitta).
Sở dĩ đạo Phật gọi “linh hồn” của các tôn giáo khác, là “tâm thức mắc dính và ham sống”, hay “tâm thức tiếp nối”, là vì nó tham luyến vật chất, mắc dính trong sự sống hợp tan, thích tiếp nối chịu đựng vui khổ (Dukkha Ariyasacca), không dứt khoát hướng theo thiện pháp xả bỏ, chấm dứt luân hồi, xuyên qua sự nuôi dưỡng 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) bằng 6 trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp). Tức là tiếp nối lăn trôi (patisandhi) trong vòng sinh tử luân hồi.
“Bộ máy” Kammavipàka Samsàra (Nghiệp quả từng giai đoạn hay từng kiếp) chuyên chở pháp hành của một kẻ phàm phu, gồm 6 căn, hướng tới 6 trần, ở mỗi giai đoạn (hay mỗi kiếp), nhà Phật còn gọi bằng một cái tên khác là Ngũ Uẩn (Pancakhandha), gồm 1/sắc uẩn, 2/thọ uẩn, 3/tưởng uẩn, 4/hành uẩn, và 5/thức uẩn.
Ngũ uẩn (hay ngũ ấm, 5 tập hợp) cũng còn gọi là Hỗn Hợp Danh Sắc. Danh gồm thức uẩn (vô hình, chứa tất cả khái niệm, thọ, tưởng, và hành), còn Sắc uẩn (thân xác hữu hình) gồm tứ đại hay các sắc pháp.
Trong Ngũ uẩn (hay ngũ ấm, 5 “chỗ huân tập”), thì thức uẩn đóng vai trò “động cơ”. Bốn uẩn kia (Sắc, Thọ, Tưởng, và Hành) đóng vai trò môi trường, vật liệu, sinh hoạt, và ghi nhận. Thức uẩn còn là “tác giả”, vừa tạo ra vừa chế biến nhũng tư duy, những cảm nghĩ, và khái niệm…..suốt cuộc đời (một giai đoạn, hay một kiếp) cho chính nó. Còn cái “kho” để chứa toàn bộ những “đúc kết” đó, là Tưởng uẩn.
“Thành tích” muôn đời của thức uẩn có là sự cố chấp, nguồn gốc của nhiều ác pháp, đứng đầu là tà kiến, ngã thủ. Và vai trò sau cùng của thức uẩn ở cuối mỗi sự sống (mỗi kiếp) là “ôm hết nghiệp qủa” của kiếp vừa qua, đem “phổ nhập” lên tánh biết trong tâm thức, biến nó thành năng lực tham sống, tiếp nối đi tái sinh. Và lúc thân xác kiệt quệ, nhắm mắt, thì thức uẩn cũng kiệt quệ, tắt ngấm theo, để hoàn không, đồng hóa vào tâm thức ham sống.
Vì thức uẩn là nguồn gốc của khái niệm, là “kho” tích cực chứa tham vọng, và là “chủ động” của mọi hành vi, nên lúc con người còn khỏe mạnh, trước khi chưa chấm dứt một cuộc đời, nó đã “tự phong” cho nó đủ thứ “thẩm quyền, danh tính”, nào là “linh hồn bất diệt”, nào là “bản ngã hằng còn”, nào là “tánh linh thiêng liêng”, nào là “tinh thần vĩnh cửu”..v..v…-Rồi nó “tự cột chặt” tâm thức (chỗ dựa của chính nó, thức ham sống ), vào các “phẩm tính” vô thường đó, bằng “sợi dây” cố chấp, với trăm ngàn sợi dây phụ tùng nội ngoại khác.
Theo chúng tôi nghĩ, nếu sai quí vị có thể bổ túc, “thức tham sống” và “tâm tái sinh” vốn có cùng một “nguồn gốc” là ‘Tánh Biết”. Nhưng khi “tánh biết” bị ô-nhiễm bỡi dục vọng thì tâm thức trở thành “thức tham sống”.
Ngược lại, khi “thức tham sống” được pháp hướng thiện tiếp dẫn, hành đạo, trở nên trong sạch, thanh tịnh, toàn xả…..thì nó sẽ tái trở thành “tánh biết nguyên thủy” (ban đầu). Và để giản dị dễ hiễu hơn, một số nhà dịch, soạn sách Phật học tạm gọi “tánh biết nguyên thủy” (hay nói tắc là “tánh biết” ấy là “bạch tịnh thức” hay “chân nguyên thức”.
Nói một cách “dụng ngữ” hơn, nhóm ba chữ “thức tham sống” nếu được thanh lọc bằng thiện pháp, xóa được chữ tham, thì nó sẽ còn hai chữ, trở thành nhóm “thức sống” hay “nguyên thức” nói trên.
Đức Phật hay chư Thánh Bất Lai, A-La-Hán, khi chưa nhập Niết Bàn, các Ngài chỉ tồn tại bằng “nguyên thức” hay “tâm biết nguyên thủy”, chứ các Ngài không có thức ham sống, như hạng phàm phu. Các Ngài sống trong phẩm cách toàn xả, nên tâm không tham, không vướng bất cứ cái gì để luân hồi.
Xin lưu ý :
*Xin đừng hiểu lầm, rằng Thức không tham sống là thức chán đời, thức bi quan, yếm thế, lười biếng, buông xuôi. -Vì thực ra, các hiện tượng tiêu cực vừa nêu (bi quan, yếm thế, lười biếng, chán đời, buông xuôi), đều là những bộ mặt “khác” của thức tham sống. Nó còn có 2 trạng thái nữa là sân hận, và si mê.
Khi hoàn cảnh không cho phép “thức tham sống” thõa mãn dục vọng, thì nó ngấm ngầm phản ứng. Sự bộc lộ biến thành sân hận và si mê, dưới dạng oán ghét, giận hờn, rồi sinh ra “bi quan, yếm thế, lười biếng, chán đời, buông xuôi” như thế.
Kinh nói về Thánh Tâm (Giải Thoát) của chư Phật, đã xác nhận rõ, chúng tôi xin thoát dịch :
Tâm thức của một Thánh Nhân, đã tiêu trừ tham sân si phiền não, là một tâm thức luôn luôn thanh tịnh, tích cực hành thiện, không buông xuôi, hỷ xả, tinh tấn, trước mọi trần cảnh, thuận cũng như nghịch. Những pháp lành nào làm được ngay bây giờ, hay trong ngày nay, Thánh Nhân không bao giờ viện cớ hẹn lại. Ngài luôn luôn tươi tỉnh, tự nhiên, hỷ xả, sinh hoạt trong hiện tại lạc trú. Và trước khi nhắm mắt lần chót, hay nhập Niết Bàn, các Ngài chỉ có một tâm thức duy nhất, là Tâm Thức Sống trong hiện tại, thanh tịnh và toàn xả.
“Tâm thức tiếp nối” là gi ? (Patisandhicitta)
Vì sống trong bể khái niệm, và bị nhốt kín bỡi “5 bức tường” ngũ uẩn, “tâm thức tiếp nối” tự nó cũng không biết “mình là gì” nhất định cả. Nó luôn luôn bị cuốn theo sức mạnh của 2 thứ nghiệp quả riêng và chung (biệt nghiệp và cộng nghiệp) cùng một lúc. Và vì “pháp hành” của nó là “tiếp nối” với kiếp sống sau, nên người ta còn gọi “nó“ là “thức tái sinh”.
Đây là lý do tại sao khi sanh ra, chúng sanh các cõi thấp nói chung, loài ngừơi nói riêng, hằng quên hết tất cả những gì từ kiếp trước. (-Ngoại trừ chư Đại Bồ-Tát có định lực rất mạnh, tách rời tâm thức khỏi khái niệm !).
Chú ý : Quí vị cần quan sát và ghi nhận 2 từ ngữ khác nhau, dùng trong Tam Tạng Kinh Điển Pàlì :
-Một là chữ “VINNÀNA” (viết dạng Roman có 2 dấu ngã trên 2 chữ “n kép”), tạm dịch là “thức” (thuộc về uẩn), như trong chữ Vinnànakhandha, thức uẩn (ở cuối một kiếp thì tận lực, tự tắt, hoàn không). Và…
-Hai là chữ “CITTA”, tạm dịch là “tâm” (thuộc về tiếp nối), như trong chữ Patisandhicitta, tâm tái sinh (cuối một kiếp thì tiếp nối, luân hồi).
***
Và thắc mắc tiếp tục :
“Tâm thức tái sinh kiếp trước và tâm thức tái sinh kiếp sau là một hay là hai, khác hẳn ?”
Các nhà nghiên cứu giáo lý Phật-đà, dựa trên toàn bộ Tam Tạng kinh điển chữ Phạn (=Phạm=Pali), đã rút ra một câu trả lời ngắn gọn, như sau :
“NA CA SO NA CA ANNO”
(Có 2 dấu ngã trên 2 “n” của chữ ANNO)
Tạm dịch Việt : “Hai tâm thức tái sinh kiếp trước và kiếp sau, không phải là một, mà cũng chẳng phải là hai, hoàn toàn khác hẳn”.
-Chúng ta thử tìm hiểu câu trả lời nầy.
Đây là một câu trả lời rất khoa học, vì trong sự hợp tan, tan hợp, biến hóa, vô thường, không có một cái gì mãi mãi như cũ, hoặc không có một tái hợp mới nào, tuyệt đối y như tái hợp lần trước, hay những lần trước nữa.
Đây là pháp biến hóa, là luật sai biệt, trong vận hành tinh vi của vũ trụ. Duy chỉ một điều, khi sự sai biệt với tỷ lệ quá thấp, gần như không có, xuyên qua mỗi tích tắc, thì người ta cho là “đồng dạng”, không nhận ra được sự khác biệt, rồi người ta bảo lầm rằng “hai thực tại” là “một”, vì vẻ “giống nhau” của chúng. (!?). -Ý thức “trường cửu” có lẽ đến từ nguyên nhân “giống nhau” nầy ?!
Nhưng khi người ta đối diện với một tình trạng sai biệt rõ rệt (biến đổi sau một thời gian), đủ chênh lệch, để cho người ta phân biệt, thì người ta mới cho là có sự vô thường.
Về phương diện vật lý, người ta có thể chấp nhận như thế. Ví như cùng một khuôn mẫu, đúc ra hàng vạn sản phẩm, xem như giống nhau, mặc dù người ta vẫn biết có khác biệt, trong đường tơ kẽ tóc. Đó là luật tương đối. Và vì là vật chất, các sản phẩm ấy phải xuôi theo dòng thời gian mà cũ đi, cũ quá thì mục nát, chứ vật chất không thể nào tự đạt khà năng tu bổ, hay cải thiện được.
Nhưng trên phương diện tinh thần, hai tâm thức tham sống, (tạo nghiệp kiếp trước và tái sinh tạo nghiệp kiếp sau), tuy bị những pháp hành thân thể, thuộc hai đời sống riêng biệt, tiếp nối nhau, ảnh hưởng làm cho biến hóa theo chu kỳ, từ sinh ra đến trưởng thành, rồi từ trưởng thành đến già nua, tiều tụy, khác hẳn đi, để cuối cùng ngưng hoạt động, chết, biến mất….suốt chiều dài kiếp trước lẫn kiếp sau. Nghĩa là tâm linh thì khác, tâm linh nhờ xu hướng xã hội, nhờ thực tại văn hóa thiện hay ác (tôn giáo), mà nó có thể tự biến thành thoái hóa (suy đồi), hay tiến hóa (cải thiện, hướng thượng, giải nghiệp).
Từ đó, người tu Phật có thể phát biểu rằng, “Tuy 2 tâm thức tham sống trước và sau không phải là một, cũng chẳng phải là hai, nhưng nhất định chúng luôn luôn có liên quan mật thiết với nhau một cách chắc chắn và nội tại”. -Nghĩa là tâm thức kiếp sau, nếu tu hành có thể giải được nghiệp quả của tâm thức kiếp trước. Và như thế những nghiệp (thiện hay ác) nào, mà tâm thức kiếp trước đã làm, chính là quả phải nhận của tâm thức kiếp sau, không thể nào tránh được.
–Để diễn tả sự liên quan nội tại đó, tiền nhân đã nói :
Dục tri tiền thế nhân, đương quan hiện thế quả.
Dục tri hậu thế quả, đương quan hiện thế nhân.
-Nghĩa là :
“Muốn biết nhân kiếp trước hãy xem quả bây giờ.
Muốn biết quả kiếp sau hãy nhìn nhân hiện tại”.
-Một xu hướng, tập quán xã hội, nếu huân tập (uẩn), kéo dài nhiều thế hệ, thì trở thành truyền thống văn hóa. Và khái niệm của con người về bất cứ việc gì, cũng đều bị ảnh hưởng sâu đậm bỡi văn hóa hiện tại, nhất là ảnh hưởng bỡi sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng hằng ngày. Không ai có thể vì bất đồng quan điểm về tâm linh, mà một sớm một chiều có thể xóa tan được quan niệm về linh hồn của người khác trong xã hội.
Do đó, đối với một số người tin linh hồn bất diệt, chúng ta không nên cực lực (dù cho với “lòng tốt”) phủ nhận niềm tin của họ, vì làm như vậy chỉ gây ra mích lòng, nhưng không cải thiện được sự bất đồng !
Mặt khác, thay vì đả phá bản ngã, khinh bỉ lòng tham, phản đối tính nóng giận bất bình, phủ nhận “linh hồn” (bất diệt) của bất kỳ ai (hay của các tôn giáo khác), người tu Phật có thể áp dụng trung đạo để hóa giải một cách ôn hòa, và lợi lạc, các dị biệt quan niệm, về cái gọi là “cải thiện phần hồn, hay siêu độ tâm linh“ trong một con người
Trung đạo trong Phật giáo, thực ra là một Giáo Lý đa dụng tối quan trọng. Nó chính là phương pháp giúp Đạo Sĩ Cồ-Đàm (Gotama), người con trai cao thượng của giòng họ Thích-Ca (Sakya) ngày xưa, đắc thành quả Phật Toàn Tri Toàn Giác, hay Chánh Đẳng Chánh Giác (Sammàsambuddho).
Khi nghiên cứu trung đạo, chúng ta cũng không nên hời hợt xem trung đạo chỉ là “con đường an toàn ở giữa“, tránh hai tình trạng thái quá, vì nhút nhác, nhu nhược, tương đương với hai chữ trung dung hay trung lập.
-Mà một cách sâu sắc hơn, hãy nghiên cứu trung đạo với một tinh thần thanh tịnh tri hành, tức là trung đạo áp dụng để tìm lại nội tâm, “can đãm mình đối diện với mình” (=thấy mình thật), trước khi “mình thanh tịnh đối diện với xã hội” (=thấy xã hội thật). Từ đó, mới có phẩm cách trung đạo hướng thượng (Ariya majjhimapatipada). –Tư giác rồi mới giác tha !
–Trung dung hay trung lập của quan niệm Khổng giáo xưa nay, vốn chỉ để cá nhân đối diện với gia đình và xã hội mà thôi. Nhưng Trung Đạo (Majjhimapatipadà) trong nhà Phật để giải quyết vấn đề từ trong ra ngoài, từ cá nhân đến xã hội. Nghĩa là “tâm bình thì thế giới mới bình”. -Mỗi cá nhân nếu không tự mình cải thiện, thì không thể cải thiện được xã hội.
Trung Đạo trong nhà Phật hoàn toàn khác với Trung Dung của Khổng giáo ở chỗ đó !
“Mình đối diện với chính mình” qua Trung Đạo Hướng Thượng, là để “đối xử” thích đáng với “lòng tham”, và với “cái ngã mê mờ” nơi chính mình. Khi hành giả khám phá, và “đối phó” được lòng tham và tự ngã, trong bản thân một cách sáng suốt, hợp lý, chân thực…thì sự ứng xử với xã hội (ngoại cảnh) mới đúng đắn, hữu hiệu, thanh tịnh, được xung quanh chấp nhận. Và từ đó, hành giả có thể tránh xa thường kiến (chấp hữu), cũng như tránh đoạn kiến (chấp vô).
“Vô ngã”’ từ xưa đến nay vẫn là một đề tài Phật học lẫn xã hội rất “tế nhị và sôi nổi”. -“Vô ngã”’mới nghe qua có vẻ đơn giản, rằng “Khiêm cung, không có cái ngã”, “không có cái “ta”, vì vô thường, vì không có sắc tướng nào bền vững cả. Nhưng khi khảo sát thật kỹ, vào thực tế thì chúng ta mới thấy dường như “vô ngã” không phải như vậy. Vấn đề trong chiều sâu, phức tạp hơn nhiều !
Chữ Pali hay “Phạm ngữ”, tiếng nói của Phật ngày xưa là “ANATTA” hay “ANATMA”, nếu dịch “Vô ngã”’ có thể dẫn đến một sự lầm lẫn ! -“ANATTA” hay “ANATMA” vốn có nghĩa “không phải là ta” (phủ nhận hẳn cái giả tướng hiện có. Ngũ uẩn hoàn không, hay danh sắc phù du, không phải là “ta”, -Chứ hai chữ ấy (Anatta hay Anatma) hoàn toàn không có nghĩa “không có cái “ta” (phủ nhận toàn diện !).
Ví như có một người mặt mũi, y phục, và cách ăn nói, rất giống một học giả nổi tiếng. Người ấy từ chiếc xe hơi sang trọng bước xuống giữa quãng trường công cộng. Y kêu gọi mọi người tập trung nghe y diễn thuyết…
Nhiều dân chúng đứng xa tưởng thật, vẫy tay chào và chạy lại… Nhưng trong đám đông có một người vốn là hàng xóm của lão “đòi diễn thuyết” kia. Anh biết chắc rằng đó không phải là vị học giả nổi tiếng, anh bèn nói “ông..ấy không phải là học giả”. –Câu nói của anh hoàn toàn không có nghĩa là không có ông học giả ! -Vì trong thực tế, lúc ấy ông học giả thật đang nằm nhà đọc sách !
Nhóm chữ phủ nhận “không phải là” nầy chỉ để từ chối sự giả mạo, trá hình của ngũ uẩn, chứ không ám chỉ tuyệt đối không có gì hết. Vì thực tế có một nhà thông thái thật đang ở đâu đó, nhưng lão diễn thuyết kia không phải là ông ấy. Về chữ nghĩa, “không phải là“ hoàn toàn khác với “không có” !
Tương tự như thế, Đức Phật đã dạy chỉ danh “thân tâm ô-trược, tạm bợ, tham sân si hay ngũ uẩn (gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nầy không phải là ngã…”, chứ Ngài không nói tổng quát, bao gồm mọi mặt là “tuyệt đối không có ngã”.
Cái cao siêu của Đức Phật là Ngài không nói rõ “Linh Ngã” hay “Chân ngã” là gì, có lẽ vì Ngài ngại rằng, con người vốn vì lòng tham, sống ngoài trung đạo, sẽ tranh nhau đi tìm “cái ngã” đó, rồi “bảo vệ” nó mà khốn khổ.
Kinh Phật nhiều đoạn đã xác nhận : Hành giả cứ thoải mái bền bĩ tu tập đi. Khi nào viên tròn Thập Độ Ba-La-Mật, đắc toàn xả giải thoát, thì lúc ấy hành giả sẽ tự biết “mình” là ai, hay “ngã” là gì. Cái “Ngã Không” ấy một kẻ phàm phu, còn nhiều tham sân si, phiền não, thì không thể nào hiểu được !
Kinh Pháp Cú cũng nói, “Ta là nơi nương nhờ của ta” (Attàhi attano nàtho…). Vậy “ta” là cái gì trong Phật ngôn nầy, phàm nhân không thể nào biết. Nhưng người đang thực sự tu Phật, có thể tạm hiểu rằng “TA” trong câu kinh Pháp Cú kia không phải là Ngũ Uẩn !
Đọc kinh “Vô Ngã Tướng“, chúng ta cũng thấy đức Phật dạy rõ, xin tóm lược đại ý rằng :
Các sắc tướng (tứ đại hợp tan) không phải là ta. Các cảm thọ (có điều kiện) không phải là ta. Các tư tưởng (dựa trên ký ức, khái niệm) không phải là ta. Các tác ý pháp hành, suy nghĩ (tùy nhân duyên) không phải là ta. Các hiểu biết (quá khứ*, hiện tại*, vị lai* giả định*) cũng không phải là ta nốt ! Các cái ấy không phải là “ta”, vì tất cả các cái ấy đều do duyên hợp mà thành. Chúng không nằm trong sự điều khiển của một con người, và tất cả sẽ hoàn không khi thân tâm nầy hết hoạt động. Chúng (ngũ uẩn) tự đến vì nghiệp, tự biến đổi vì nghiệp, tự yếu dần vì nghiệp, rồi tự tan rã theo nghiệp quả. Chúng (ngũ uẩn ấy) không phải là ta, không phải của ta. Không ai có thể điều khiển chúng được !
*Chú thích : Gọi là thời gian giả định vì cả 3 thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều không thật :
*Hôm qua là hiện tại của chính nó, nhưng là quá khứ của ngày hôm nay, và đã là tương lai của hôm kia.
*Hôm nay là hiện tại của chính nó, nhưng là quá khứ của ngày mai, và cũng đã là tương lai của hôm qua.
*Ngày mai đương nhiên là hiện tại của chính nó, nhưng sẽ là quá khứ của ngày mốt, và chính là tương lai của hôm nay.
Cứ thế, cả ba (hôm qua, bữa nay, và ngày mai) đều là giả định, liên quan với nhau. Một nghàn năm trước cũng có hôm qua, bữa nay, và ngày mai. Rồi một ngàn năm sau cũng sẽ có hôm qua, bữa nay, và ngày mai.
Đọc bản “Anattalakkhanasutta”, yêu cầu quí vị đừng quên chữ “Lakkhana” (=tướng) mà dịch vội vàng là “Kinh Vô Ngã” ! Chúng ta cần dịch đầy đủ là Kinh Vô Ngã Tướng. Vì chữ “tướng” làm cho ý nghĩa của hai bên khác nhau.
Xin trích lại đoạn hỏi đáp của Đức Phật với một đệ tử, được dịch tóm tắt, cô đọng ý chính như sau :
-Nầy khất sĩ, ta muốn thân tâm và mọi sinh hoạt do ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) trong ta, như thế nầy, nó lại như thế kia. Vậy toàn bộ thân tâm đó (hay danh sắc, ngũ uẩn) đó có phải là của ta, là ta không ?
-Bạch Thế Tôn, không !
Rõ ràng qua kinh nầy, Phật đã nhấn mạnh cái thân tướng ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành thức) do duyên hợp mà thành của một cá nhân, không phải là “ta” của cá nhân ấy. Nó cũng không phải là “ngã” nữa !
-Ngài nói rõ, cái thân tâm (ngũ uẩn) đó, một người đừng chấp vào nó, rồi ôm cứng mà luân hồi, mà khổ. Thế thôi !
Trong kinh Vô Ngã Tướng, Phật đã không đề cập đến cái gì khác ngoài “ngũ uẩn hoàn không”, (hay “ngũ uẩn không phải là ngã“), để cứu khổ con người.
Khi dịch, chúng ta không nên đưa điều mình “nghĩ” vào, có thể làm lệch lạc ý nghĩa lời Phật. Nếu bảo rằng “Phật nói không có ngã” một cách toàn diện, thì tai hại cho Phật giáo vô cùng. –Tai hại như thế nào ?
Thứ nhất, luật nghiệp quả là một giáo lý căn bản của nhà Phật. Bảo rằng, không có “cái gì đó” (dù cho cái đó vẫn thay đổi, chịu sự vô thường) để nhận quả trong kiếp sau, thì luật nghiệp quả nêu ra vô ích chăng ?
Hơn nữa, nếu không có người tạo nghiệp (=”ngã” hay “tôi”) phải nhận quả, thì đời sống nhân loại trên thế gian nầy không cần luân lý, đạo đức. Ai làm gì cũng được, không có “tôi”, không có “anh”, khộng có “nó”, không có tội phước, đạo đức với ai cả ! -Tu hành rõ ràng là làm một việc viễn vong ?!
Thứ hai, “ngã” thường đi đôi với “lòng tham”, chúng vốn có hai mặt, tích cực và tiêu cực :
Tiêu cực ám chỉ cái “ngã xấu” hay cái “tôi” ích kỷ, hèn hạ, vì mình, tham ác, thì tuyệt đối dẹp bỏ đi. Nhưng tích cực, cái “ngã” hay cái “tôi” hướng thượng, cầu tiến, khiêm nhượng, thích hành thiện, thích làm phước, thích vì người, nhất là có tinh thần trách nhiệm trước hậu quả việc mình làm, nếu bỏ nó đi thì hai chữ “trách nhiệm” sẽ trở thành vô nghĩa.
Thực dụng hơn nữa là trong sự sống, nhân loại muốn có trật tự, xã hội muốn có luật lệ chung, để tiến bộ, thì phải duy trì và phát triển cái tinh thần trách nhiệm đó.
*Lòng tham cũng vậy, tham tiêu cực để tạo ác nghiệp thì phải tinh tấn diệt trừ bằng mọi cách, nhưng lòng tham tích cực là tham làm việc lành, tham tu tập để tiến hóa, tham tạo danh thơm tiếng tốt, để khuyến khích mọi người hành động tốt, thì cần duy trì và nuôi dưỡng, ít nhất là trong vòng luân hồi !
Ai bảo rằng “giữ lại cái ngã thiện, tham thiện, hành thiện và cầu phước hữu lậu, thì vụ lợi, rồi sau sẽ luân hồi, sa đọa….” là kẻ ấy chưa hiểu thấu phương diện thực tiễn trong giáo lý lấy pháp hành làm căn bản tiến hóa tuần tự của Phật Đà.
Vì sao ? Vì đạo Phật là đạo trí tuệ, đạo biết tẩy trừ ác pháp, tháo gỡ vướng mắc, thoát khỏi đau khổ luân hồi, từ thấp đến cao, từ giản dị đến phức tạp, từ thô kệch đến vi tế, từ phàm lên Thánh. Nếu những đức hạnh của phàm nhân mà chưa làm tròn, thì quả thánh không bao giờ đạt được.
Nói cách khác, khi các nghiệp ác hoàn toàn chấm dứt, nghiệp thiện đã viên dung, qua các Pháp Độ (Ba-La-Mật=Pàramì), trong đó có Thiền Định Ba-La-Mật (tâm thanh tịnh viên mãn, thấy rõ các pháp hữu vi), và Hỷ Xả Ba-La-Mật, tâm toàn xả, buông bỏ tất cả chấp trước, vướng mắc, -ngay cả chấp trước vào phẩm hạnh, vào phước đức, thì hành giả ở phẩm cách ấy mới thực sự hoàn toàn giải thóat.
Như người học toán vậy, trước tiên họ phải được khuyến khích bằng cách cho điểm cao thấp, để thực tập, rèn luyện, tìm cho ra đáp số đúng, của 4 bài toán gốc, là cộng, trừ, nhân, chia. Sau đó, khi họ đã thuần thục, nắm vững yếu lý các phép tính, gồm số nguyên, số phân, tạp số, hàm số, và các phương trình toán đại học cao siêu, thì vấn đề cho điểm khuyến khích cao thấp, đối với họ không còn cần thiết nũa. Vì khi trở thành nhà toán học, giải đúng hay sai một phương trình, là người giải tự biết. Không cần sự khen thưởng hay phê phán nữa !
Xin đúc kết : Khi nghiệp ác chưa dứt tận thì tật “cố chấp” trong hưởng quả của nghiệp thiện, còn có thể ảnh hưởng, lôi kéo hành giả lầm lạc, nếu hành giả chưa thành công tu tập hạnh Toàn Xả Ba-La-Mật. Nhưng khi nghiệp ác đã dứt tận, thì quả của nghiệp thiện, không còn được xem là “phúc để hưởng” nữa. Do đó, cái rễ vướng mắc nghiệp quả luân hồi sẽ trở thành rất yếu, lại không được nuôi dưỡng, nên nó sẽ dễ dàng bị thánh tâm toàn xả hóa giải tận cội rễ.
Nói tóm lại, khi chúng ta thanh tịnh nhìn “ngã” (Atta) và “lòng tham” (Lobhabhava) qua lăng kính Trung Đạo (Majjhimapatipadà), thì chúng ta sẽ có cách đối phó hợp lý, hợp tình, sáng suốt, hữu hiệu, và chúng ta không rơi vào cực đoan, tà kiến.
Chưa kể Bát Chánh Đạo (Atthangikamagga) của Đạo Phật, bắt đầu bằng Chánh kiến, hay thấy hiểu chân chánh. Chánh kiến (Sammàditthi) ấy khi áp dụng phối hợp với Tứ Niệm Xứ (Catu Satipatthàna), trong đó có Niệm Thân (Kàya Anupassanà) là pháp căn bản, thì sự “đối diện nội tâm, khám phá chính bản thân” sẽ làm cho hành giả “thấy được chính mình“ một cách thâm diệu. Cái THẤY ấy có thể xem là “thấy vô ngã” hay không, chẳng quan trọng, nhưng nó sẽ có hiệu lực giúp hành giả giải thoát sinh tử, một cách rốt ráo vô cùng.
“Niệm Thân” (Kàya Anupassanà) trong Tứ Niệm Xứ (Catu Satipatthàna), là một đề tài rất quan trọng trong pháp hành, xin sẽ trình bày sau này, nếu còn duyên hội ngộ.
Quay lại “Tâm Tái Sinh” (Patisandhicitta). ‘Tâm” nầy không phải là “Thức Uẩn”. Trong Vi Diêu pháp (Abhidhamma), nó còn cái tên khác là “tâm nối tiếp” của các vòng luân hồi. Trong khi đó, “Thức Uẩn” chỉ là “tập hợp cái biết pháp trần” do duyên hợp mà thành, sẽ bị già nua, mục nát, đào thải, hoàn không. Nó chỉ là “phản ảnh” của “tâm thức tham sống” (hay cái bóng) trong một giai đoạn, hay một kiếp mà thôi.
Nói cách khác, khi “Tâm Tham Sống” được pháp hành làm cho thanh tịnh, trong sạch, không chấp, không vướng, không tham cả hữu lẫn vô (không bị cầm tù bỡi sự sống) nữa, thì “Thức Uẩn” tự triệt tiêu, hoàn không, chẳng còn ảnh hưởng gì đến “nó” nữa. Nghĩa là trong tâm Thánh Nhân Bất Lai không có “thức Uẩn”. –Hay đúng hơn, trong tâm Thánh Nhân giải thoát, không còn tích tụ phiền não, hay “Uẩn”.
Tuy nhiên, trong ngũ uẩn, thì “thức uẩn” có thể làm cho người ta hiểu lầm, rằng “thức uẩn” là “tinh thần” là “linh hồn”, là “bản ngã”..v..v…! -Nhưng nếu chúng ta chịu khó nghiên cứu “ý nghĩa văn tự” và “kết cấu” của danh từ “thức uẩn”, thì chúng ta sẽ thấy :
“Thức”(Vinnàna) là “ý thức”, là “sự biết của phàm phu”, vốn luôn luôn có tham, sân, si, tà kiến, chủ quan, hoài nghi, vô thường, phối hợp với những hoàn cảnh, điều kiện (nhân duyên) tác động.
“Uẩn”(Khandha) là “huân tập, chồng chất, tích tụ, tập ấm”, bỡi nhiều sợi dây vướng mắc, nhiều lớp cố chấp si mê bao phủ, nhuộm màu.
Khi ta ráp 2 nhóm ý nghĩa, ám chỉ vừa nêu trên lại, thì “thức uẩn” (Vinnànakhandha) là “toàn bộ huân tập những hiểu biết, hòa lẫn trong tham lam, sân hận, si mê, tà kiến, chủ quan, vô thường, và hoài nghi”. -Nói ngược lại, nếu những “cái ấy” không còn huân tập, tích tụ, chồng chất nữa, thì thức uẩn chẳng có, hoàn không. Xem thức uẩn là “ngã” thì lầm lạc to.
Mặt khác, trong chữ Pàlì, từ ngữ ám chỉ cái “tâm” đi tái sinh là “Citta”, chứ không phải là “Vinnàna”. Chẳng hạng như trong Vi Diệu Pháp gọi “tâm cận tử” là “Cuticitta”, gọi “tâm tục sinh” (hay tâm nối tiếp) là “Patisandhicitta”, chứ không phải “Vinnàna” mà chúng ta tạm dịch là “thức”(vốn do duyên hợp mà thành).
Ngoài ra, cũng trong tiếng Pàlì, còn có một từ khác nữa, ám chỉ cái “chủ lực hành động“ (tạo nghiệp). Đó là chữ “MANA”. Như trong kinh Pháp Củ sau đây :
“Mano pubbam gamà dhammà,
Mano setthà mano mayà…v…v…”
Nghĩa là, “Vạn pháp (hay tất cả hành vi) do “tâm” dẫn đầu, “tâm” làm chủ, “tâm” tạo tác tất cả…v…v…”
Chữ “MANO” (dạng chủ từ của MANA) trong kinh Pháp Cú nầy, tuy được tạm dịch là “tâm”, nhưng cũng có thể dịch là “tinh thần ”, “chủ ý”, “linh hồn”..v..v….
Cả 2 chữ “CITTA” và “MANA” đều không thấy Phật dùng trong kinh “Vô Ngã Tướng”. Thành thử chúng ta không thể dựa vào kinh “ấy” mà kết luận rằng “Phật nói sau khi chết (tan rã ngũ uẩn giai không), là tuyệt diệt, chẳng còn cái gì cả”. (-Coi chừng rơi vào đoạn kiến !).
Nhắc lại, Tu Trung Đạo, tức là chọn đời sống thiện hạnh để “mình đối diện với chính mình” trước, và “mình đối diện với xã hội” sau. -Đối diện để quan sát một cách thanh tịnh, trong các lãnh vực “tiểu ngã”, “đại ngã”, biệt nghiệp, cộng nghiệp, và “lòng tham”. -Đối diện để tu làm sao cho hiệu quả, mà không rơi vào mọi tình trạng tà kiến, cực đoan.
Xin đừng hiểu lầm ý nghĩa sâu sắc của lời Phật dạy, về cách đối phó với lòng tham. Nếu tâm lựcBa-La-Mật chưa tròn, mà “bồng bột” nghĩ rằng, muốn diệt tận lòng tham ta chỉ cần đơn giản buông tay, từ chức, tẩu tán tài sản, không làm gì hết, rồi “đi tu, lánh tục” là đủ.
Nhiều người, sau khi nghe giảng về sự nguy hiểm của lòng tham, dẫn đến sân hận, phiền não và si mê, liền “ngộ đạo” về nhà mau mau xin nghỉ việc, viện dẫn rằng “lòng tham vốn vô đáy, làm hoài cũng vậy thôi, càng làm càng khổ sở cái thân, và khắc khoải cái tâmi” (?).
Sau đó, họ chia hết tài sản (nếu có) cho mọi người trong gia đình, từ giã vợ hay chồng con, để đem phần của mình cúng hết vô chùa, rồi sống luôn trong đó, để ngày ngày tô bồi “công đức” (?). –Hy vọng sẽ “hạnh phúc” !
Kết quả, một thảm kịch không khéo có thể xảy ra, do “sự đối phó” với lòng tham, một cách vội vã nói trên. Và nạn nhân không ai khác hơn, chính là người đàn ông (hay đàn bà) hấp tấp, muốn tránh sự nẩy nở của lòng tham, đã mù quáng nghỉ việc, chia hết của cải, vào sống trong chùa kia.
-Người nầy chắc chắn chẳng bao lâu sẽ bị những xung đột (cộng nghiệp), có thể xảy ra ở bất cứ đâu, (-tại sao lại không xảy ra trong chùa ?), và họ sẽ bị xung đột dằn vật, đào thải, trở thành một cá nhân nãn chí, thất nghiệp, xa lánh người quen, tránh mặt bạn bè. Họ quay về với gia đình thì bị vợ (hay chồng con) coi thường, nhìn họ bằng đôi mắt trách móc, thương hại, lạnh nhạt, còn ở lại thì tiếp tục chịu đựng !
Khi quay về, nếu “nạn nhân” là kẻ biết “tự trọng” thì họ cảm thấy rất khổ tâm. Nếu “nạn nhân” là kẻ dễ hòa nhập, thì phong độ trước đây của họ không còn nữa.
Đáng tiếc cho họ, là vị giảng sư khi nói về “sự nguy hiểm của lòng tham”, đã không giảng giải trước cho họ biết, về trung đạo, về hai pháp “nhân duyên” và “cộng nghiệp”, nhất là cần nhấn mạnh rằng, “khi hội đủ nhân duyên, thì nguyện vọng tự nhiên sẽ thành”, còn khi chưa hội đủ duyên lành mà “dục tốc thì bất đạt”, đốt giai đoạn thì rơi vào hành động cực đoan !
Và thực ra, tu trung đạo là tinh tấn và thoải mái hành trì, chứ không phải vội vã, háo hức, đốt giai đoạn. –Tất nhiên thực hành phạm hạnh trung đạo cũng không phải tuyệt đối chỉ ở trong chùa mới thực hiện được !
Ngoài ra, ý thức trung đạo còn cho chúng ta một tầm nhìn rất rộng, bao gồm nhiều địa hạt sinh hoạt, nhất là địa hạt triết học. Và muốn biết “những địa hạt” đó là gì, chúng ta hãy quay lại từ câu hỏi đầu, rằng :
“Luật nhân quả có luôn luôn nghiệm đúng ?”
-Chúng tôi đã điều chỉnh lại rồi, rằng, đó là “Luật Nghiệp Quả Nghiệm Đúng”, chứ không phải “luật nhân quả luôn luôn chính xác”, và vừa bàn qua “biệt nghiệp” cũng như “cộng nghiệp” trong các đoạn trên.
-Chúng tôi cũng đã trình bày câu hỏi “Cái gì đi tái sinh, hay năng lực nào có thể tái sinh ?” -Những từ ngữ như “Linh hồn, Tánh linh, Tinh thần, hay Thần thức”..v..v…, đều chỉ là những khái niệm.
Về phương diện thần học, định nghĩa bằng chữ nghĩa không xác nhận được phần tâm linh sâu sắc, vô hình trong một con người. Những định nghĩa ấy tùy thuộc vào thành kiến và lòng tin. Tất cả duyên theo quan niệm. Và lẽ dĩ nhiên Phật giáo cũng có cái quan niệm về “tinh thần” hay “linh hồn” tương đối của Phật giáo.
Cái tên mà chúng tôi tạm cho là thích hợp, để ám chỉ phần vô hình trong một con người, có thể đi “tái sinh”, không phải là “tinh thần” hay “linh hồn”, mà là “Tâm tham sống”. Danh từ nầy tự nó nói lên sự mắc dính, sự cột chặt vào một hình thức (tạm thời), hiện ra rồi phải biến mất, hợp rồi phải tan. –Và ngược lại, là tâm không mắc dính trong những chu kỳ hiện hữu ngũ uần. -Tâm Phật !
Danh từ “Tâm tham sống”, chúng tôi xin “tương quan” đến cái mà mọi người xưa nay thường gọi là “linh hồn”, là “tinh thần”, là “ngã”, là “tôi”..v..v…vậy !
Khi nói đến “ngã”, nói đến “tôi” thì không thể không nói đến “lòng tham”, vì chúng luôn luôn đi đôi với nhau. Hễ có cái nầy thì phải có cái kia. Và không có cái nầy thì chẳng có cái kia. Cái tôi (ngũ uẩn) và lòng tham luôn luôn là cặp “bài trùng”, hay hai mặt của một đồng tiền, cứ một mặt hiện ra thì mặt kia phải bị che khuất.
Chúng tôi cũng không quên đề nghị với quí vị hãy áp dụng Trung Đạo trong việc xử lý cái “hỗn hợp” của “tôi và lòng tham” ấy. Đó là một hỗn hợp phức tạp có điều kiện !
Ngoài ra, vấn đề “Nhân duyên” cũng là vấn đề quan trọng. Tuy trên đây chúng ta chưa bàn sâu về nhân duyên, nhưng nó chính là “hệ luận của luật nghiệp quả”, lẫn “hệ luận của sự tái sinh”. Hệ luận ấy chi phối mọi pháp biến hành.
Nói cách khác “nhân duyên” là “gạch nối” giữa nghiệp quả và tái sinh. Câu chuyện “con gà và cái trứng bên nào có trước” có lẽ cần nhắc lại, để chúng ta thấy “vai trò quyết định” của nhân duyên (điều kiện) trong sự luân hồi tái sinh.
Như chúng tôi vừa gợi ý, “trong con gà, có tất cả những yếu tố đẻ ra cái trứng”. Và “Trong cái trứng cũng có tất cả những yếu tố nở ra con gà”. Nhưng như thế vẫn chưa đủ. -Mà những điều kiện để kích thích con gà đẻ ra cái trứng, cũng như những điều kiện để kích thích cái trứng nở ra con gà mới là quan trọng. Thiếu những điều kiện để kích thích ấy, thì con gà và cái trứng trở thành “hoàn không”. Vấn đề chẳng còn gì để luận giải nữa !
Những “điều kiện” đó chính là duyên khởi. Và nhân trước khi cho quả phải đi đôi với duyên mới khởi, mới có pháp hành (tạo nghiệp), nên nhà Phật gọi chung duyên khởi (hay hoàn cảnh thích hợp) và các nhân thiện ác phát sinh trong tâm là “nhân duyên”.
Nhân duyên cũng có thể xem là toàn bộ khung cảnh sống (tâm lẫn vật) trên mặt đất nầy, hay đó là văn hóa. Nếu văn hóa chính đáng, sáng suốt, hướng đến thanh tịnh, thì xã hội loài người sẽ được bình an, tiến bộ.
Ngược lại, nếu văn hóa ngu dân, tối tăm, hướng đến bạo động, ích kỷ, thì không những xã hội loài người, mà toàn thể khung cảnh sống, gồm cả thú vật, cây cối, cũng chìm đắm trong xung đột, khổ đau, nguy hiểm.
–Từ đó, sự sống cộng nghiệp (hoàn cầu) mới làm cho con người đối đầu với quá nhiều “vấn đề” bế tắc, nhiều khi khá nguy hiểm, khó giải quyết, một cách bất tận. Nhưng Phật giáo khuyên chúng ta chỉ chọn những đề tài thực tiễn có tính cách đóng góp cho sự sống tiến hóa, lành mạnh, để nghiên cứu, học hỏi, thực hành, và chia xẻ lẫn nhau.
Và những chủ đề khiêm nhượng sau đây, chính là để thể hiện phần nào nguyện vọng đó của người con Phật. Kính mời quí vị rộng lượng đọc tiếp.
Tuệ Lạc - Paññanando 