Ba nối tiếp ở đây ám chỉ ba điểm ráp xoay vòng, hay ba mốc chính nối tiếp của chu kỳ luân hồi. Cũng nhắc lại, là ngoài ba mốc chính nối tiếp làm chu kỳ căn bản nầy, vẫn còn những mốc phụ, hợp lại thành dây chuyền Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng sự khác biệt giữa ba mốc chính nối tiếp trong chu kỳ căn bản, và 12 khoen trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên, là chúng làm nổi bật 3 phương diện khác của Thập Nhị Nhân Duyên, và được trình bày dưới dạng pháp hành, pháp thọ, và pháp hữu.

 

Ba pháp hành, thọ, hữu nầy, vì nằm trên chu kỳ thời gian, nên chúng đương nhiên bị chi phối bởi hai ý niệm xoay chiều là trước sau, và sau trước. Đây là lý do chúng ta phải tạm dùng hai từ ngữ chế định ám chỉ thời gian, là quá khứ và vị lai, nằm ở hai đầu của hiện tại, để nói đến ba nối tiếp, một cách dễ hiểu hơn, mà không bị mắc dính bởi sự thay đổi, hoán vị trước sau và sau trước, tạo thành vòng nghiệp quả.

Như trên đã nói, « tính hướng động biến hóa » của một sinh vật có từ lực hay thần kinh, hiện diện trong tất cả các khái niệm về thời gian, mà xung lực của nó (tức tính hướng động biến hóa) là những gì thuộc về bức xúc tâm thức trong hiện tại, cộng với hành nghiệp thực tế. Do đó, « ba nối tiếp » không gì khác hơn là « tiềm năng liên kết hai chiều » của hiện tượng, giữa nhân và quả, rồi giữa quả và nhân, qua dạng thực tế hợp duyên, được gọi bằng ba cái tên ở đây, là hành, thọ và hữu.

Nếu chúng ta nhìn thời gian theo các vòng luân hồi hình xoắn, thì quả và nhân của chu kỳ đi trước sẽ hoán vị cô đọng trở thành nhân và quả của chu kỳ đi sau, rồi nhân và quả của chu kỳ đi sau sẽ xoay chiều, trở thành quả và nhân của chu kỳ đi sau nữa, cứ thế tiếp tục….

Nói cách khác, nhân quả kiếp trước nằm trong quả nhân của kiếp nầy. Và từ khi một người chào đời cho đến khi người ấy nhắm mắt, nó vẫn « nối tiếp » luân phiên với tất cả ý niệm trong pháp hành của kiếp nầy, để đối chiếu trở thành nhânquả trong kiếp sau.

Như hai mặt của một đồng tiền. Nếu mặt trước là « quả nhân », thì mặt sau ngược lại là « nhân quả ». Hay nếu mặt trước là hiện tại phô bày, thì mặt sau là quá khứ và vị lai ẩn kín (trong ý niệm). Nhưng thật sự cả ba thời vốn cùng ở một chỗ (là hai mặt của một « đồng tiền thời gian » !).

Và để cắt nghĩa sáng tỏ sự nối tiếp tạo ra chu kỳ thứ nhất, người ta phải « khai phương » thực tại ra làm ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, như người ta khai phương quả địa cầu ra thành một bản đồ mặt phẳng trên giấy. Trên bản đồ có Âu châu và Phi châu nằm giữa, Mỹ châu bên trái và Á châu bên phải. Nếu người ta cho nằm giữa là hiện tại, thì bên trái là quá khứ, và bên phải là vị lai.

Ngoài ra, những chu kỳ quả nhân, rồi nhân quả ấy, khi trình bày dưới dạng nối tiếp, chúng ta có thể mượn tên ba khoen trong Thập Nhị Nhân Duyên, để ghi lại các liên hệ tương quan như sau :

*Khoen HÀNH (nhân quá khứ)… nối tiếp với àkhoen thức (quả hiện tại).

*Khoen THỌ (quả hiện tại)… nối tiếp với àkhoen ái (nhân hiện hành).

*Khoen HỮU (nhân hiện hành)… nối tiếp với àkhoen sinh (quả vị lai).

Nếu viết theo « chiều đi » (vecteur), trên khung xoay vòng (khứ hồi) của kim đồng hồ, thì :

Chữ duyên ám chỉ hiện tại, có mặt trong cả nhân là « quá khứ », và trong cả quả là « tvị lai ». Không có duyên làm nền tảng thì nhân chẳng thể bắt đầu, và quả sẽ không có môi trường nào trổ ra được. Sâu xa hơn nữa, trong duyên chứa cả nhân lẫn quả (cũng như trong hiện tại chứa cả quá khứ và vị lai), nên ba nối tiếp của duyên là một pháp thường hằng, một chân đế bất biến.

Đạo Phật nói : Pháp hành thì tạo đối tượng, và từ đối tượng chiếu kiến, sinh ra cái biết là thức. Rồi thức đến lượt nó nằm trong pháp hành, cùng nằm trong đối tượng chủ quan hay khách quan của chính nó. Từ đó, thức phân biệt, phản ứng theo khuynh hướng hợp hay không hợp (nhị biên). Hợp thì thích muốn có, ôm giữ. Không hợp thì ghét muốn dẹp, triệt tiêu, làm biến thành không. Nói khác đi, Có và không tượng trưng cho pháp hành trong danh và sắc, hợp và tan, xoay cả hai chiều, hữu thể và biến thể, có dạng và vô dạng (hay sinh và tử).

Trong ba nối tiếp : Khi người ta bảo « không » là « không vì trước đó nó đã có một thời gian ». Nghĩa là, nếu trước đó nó chưa bao giờ có, thì ý niệm không chẳng thể phát sinh. Cũng vì pháp thọ nằm giữa 2 nối tiếp là pháp hành và pháp hữu (hay nằm giữa có lẫn không), nên pháp thọ, nối tiếp thứ ba, cũng chứa những đặc tính của có và không, tức là của cả thương lẫn ghét. Và thương lẫn ghét không gì khác hơn là nội dung của hợp và bất hợp.

Khi bàn về thật pháp của « hiện tượng » không, ngoài Phật giáo ra, ít ai nói rõ «không» là cái gì ? Vì nếu nó « thực sự » là không, thì do đâu lúc nhân duyên hội đủ, nó lại hiện ra có một cách cụ thể, như ba nối tiếp chứng minh trong Thuyết Nghiệp Quả mà chúng ta đang thảo luận ở đây ?

Một số các nhà nghiên cứu Phật học gọi ba nối tiếp ấy là tiềm lực của tâm thức. Nhưng khó ai có thể chứng minh được tâm thức ấy có khả năng tiếp nối như thế nào, trước những cá nhân vẫn chấp cứng vào lý vô ngã (không có cái ta), dựa trên lý luận «sắc không tuyệt đối», hay chấp cứng vào cái « tiêu mất » dựa lên duy vật thực nghiệm, qua chứng minh : « Xác thân thì tiêu mất, ra cát bụi vô tri, còn «linh hồn» thì không bao giờ là một thực thể, biểu lộ ra hình dạng »… thì chẳng gì đáng nói. (Tử giả biệt luận).

Thành ra, tâm thức là cái chẳng ai thấy, hay nói rõ hơn là không ai có thể triển lãm được tâm thức, bằng thực nghiệm hình dạng, trước con mắt, hoặc qua các cảm quan của con người. Chưa ai chưng ra được tâm thức, như thân thể là cái có hình khối sống động trong vũ trụ vật chất.

Tuy không chứng nghiệm được, nhưng dựa vào « Phật học » chúng ta hằng biết chắc rằng hai cái có và không (hay danh và sắc) ấy vẫn muôn đời vận chuyển chặt chẽ với nhau (luân hồi), một cách linh động, biến hiện, qua màng vô minh, tham chấp, xuyên qua pháp hành.

Chúng ta cũng « biết chắc » như mọi người biết chắc rằng : Có « tinh thần » trong một con người còn sống. Tinh thần ấy luôn luôn « đồng hóa » với sáu nơi : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và não bộ. Người ta có thể xem sáu nơi ấy là sáu «trú sở» của tinh thần. Nhất là trong văn chương và triết học, nhiều tư tưởng gia cổ kim đã từng nói « đôi mắt là cửa sổ của linh hồn ». Thế nhưng trước một xác chết tuy cũng chứa đủ sáu bộ phận ấy, không ai bảo có « linh hồn » trong đó cả, chỉ vì « linh hồn » hay tâm thức là cái biết làm cho 6 bộ phận ấy hoạt động, còn trong xác chết thì không có khả năng đó.

Rồi cũng vì tâm hành, mà sự giao thoa từ ngoài vào trong và từ trong ra ngoài, phản chiếu lên ý thức hiện tại, làm phát sinh một tập hợp gọi là lục nhập. «Lục nhập» là sự ảnh hưởng giao thoa qua lại « sáu cửa » nơi một con người. Trong sáu « cửa » ấy, có năm cửa câu hữu với năm cơ quan nội thân, gọi là ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), và năm đối tượng bên ngoài gọi là ngũ trần, gồm hình thể, âm thinh, mùi hương, đặc vị, và tiếp xúc.

Còn đối tượng danh pháp của « cửa thứ sáu » (ý thức), các tư tưởng gia lẫn các nhà bác học, kể cả những chuyên gia tâm lý y khoa thượng thặng về thần kinh, cũng khó biết vị trí hay xuất xứ chính xác của nó ở đâu. Danh pháp hay ý thức khởi đầu phát sinh từ bên trong, hay từ bên ngoài não bộ, từ cảnh hay từ thức ?

Nhưng nhờ nghiên cứu Phật học, nhất là nhờ nghiên cứu ba nối tiếp của Thuyết Nghiệp Quả, chúng ta tương đối được biết « danh pháp » hay ý thức ấy nằm trong « thọ », hay nói một cách dễ hiểu hơn, chỗ phát sinh của nó là hỗn hợp tương quan từ trong phối hợp với ngoài tâm thức, khi hai bên có sự tiếp xúc (biến thành thọ).

Rồi danh pháp nào đặc thù, giữ lại trong tâm thức của riêng một con người, thì gọi là danh pháp biệt nghiệp. Còn danh pháp nào đồng tính tích tụ thành tư duy ở nhiều cá nhân, gọi là danh pháp cộng nghiệp. Đồng tính có nghĩa là có thể truyền cảm từ người nầy qua người khác, như hiện tượng phổ biến tư tưởng, tập quán, niềm tin trong cộng đồng, xã hội, v.v…

Danh pháp cộng nghiệp ví như mối liên hệ, giữa đài phát thanh và máy thu thanh. Hai bên phải cùng một tầng số giao động, hay cùng một làn sóng, mới tiếp nhận nhau được. Và dù cộng nghiệp hay biệt nghiệp đi nữa, thì cả hai cũng đều là di tồn cả. Nên cái « khâu sau cùng » của ba tiếp nối là hữu (tức di tồn hay giữa lại).

Theo Phật giáo, sáu trần tiếp xúc qua sáu căn luôn luôn có hóa tính, nên phải phát sinh sáu thức hiển lộng. Sau đó, sự hiển lộng cứ tiếp tục, để tạo ra những chuỗi va chạm lập đi lập lại, nhồi nhiễm một cách không ngừng…vô tâm khảm.

Và thọ chỉ là thành tích của sự nhồi nhiễm không ngừng ấy, qua hai trạng thái phản chiếu là khắc và hợp. Hợp thì tương dung, khắc thì tương phản. Nhưng cả hai đều đưa đến hậu quả « hỗn thục » là hữu để « tiếp tục » pháp hành.

Vì vậy, thọ cảm đưa đến hữu, bao gồm ba đặc tính là :

1/ Dễ chịu, dễ thương, thích hợp, vui (Manāpa),

2/ Khó chịu, dễ ghét, bất thuận, khổ (Amanāpa),

3/ Trung hòa (Nevāmanāpa nāmanāpa).

Nghĩa là thọ vui, thọ khổ, và thọ không vui không khổ.

Hữu không phải duy nhất chỉ chứa sự dễ chịu, như nói « cái dễ thương đó của ta », mà nó còn chứa cả sự khó chịu nữa, chứa « cái đáng ghét đó cũng của ta ». Đã « hữu » rồi thì không tránh khỏi hài lòng (vui) hay bất mãn (khổ). Tâm thức con người vốn luôn luôn căn cứ vào nhị biên đối cảm, khổ lẫn vui phàm tục đó, để xác nhận « phẩm giá », hoặc « vị trí » của « mình » (hay của ta), trong đời sống vật lộn đầy tham, sân, si hằng ngày. Và vì muốn làm « vững chắc » sự xác nhận ấy, nên tâm thức phải chạy theo lục nhập, để xuyên qua chúng tìm thêm các yếu tố củng cố duyên hành khác, để tăng cường cùng bồi đắp cái giả ngã tướng của mình.

Vì đã có « ngã tướng » (tức là có cái « tôi » hoạt động) nên thức ham sống phải tạo nghiệp và tìm cảnh để sinh lại. Tái sinh để hoạt động tiếp, để quay vòng trong những chu kỳ hiện hữu biến hóa, để trở thành một cái gì « mới », thỏa mãn khát vọng của «ngã thức».

Nghĩa là phải thay đổi hình dạng, từ tan rã đến kết hợp, phải có tiềm năng biến hóa v.v… làm sao khi cái cũ bệnh hoạn, không đủ sức kéo dài sự sống, đang khó chịu, bị đào thải, thì cái mới thuận nghiệp nhất phải được tiếp nhận (dễ chịu) để hành hoạt, là một điều không thể tránh được. Vì vậy mà khâu sau cùng của ba nối tiếp là hữu phải dẫn tới « sinh ».

Sau đây là biểu đồ Ba Tiếp Nối :

1-     Hành (quá khứ) nối với

Thức (hiện tại)

2-     Thọ (quả hiện tại) nối với

Ái (nhân hiện tại)

3-     Hũu (nhân hiện tại) nối với

Sinh (quả vị lai)

 

Có đào thải, bỏ cái cũ, khoác lên mình cái mới, tức là phải có tử tính. Tử (hay chết) tức là tính tàn hoại toàn bộ cái cũ tê lệch (khó chịu) để thành hình cái mới, hướng động (dễ chịu), bắt đầu một chu kỳ khác. Nhưng nằm giữa tử và sinh là biến thân của vô minh. Và dĩ nhiên vô minh ấy sẽ dẫn cái sinh sau đó phải nối lại với các giai đoạn khắn khít, như chu kỳ đi trước, là hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh… tử…trong thập nhị nhân duyên.

 

Như cái vòng thời gian cứ đi tới hoài : 12 giờ rồi 1 giờ, 1 giờ rồi 12 giờ. Nó hành hoạt, đi tới như thế, không phải để kết thúc 1 ngày 1 đêm (24 giờ), mà nó đi tới chỉ để lập lại chu kỳ (luân hồi). Nó đi tới cũng không nhằm nói lên sự bắt đầu, hay sự chấm dứt đánh dấu ở chỗ nào cả.

Phật dạy đại ý : Ai còn ôm chặt những kiến chấp, tâm thức còn quay cuồng theo vọng tưởng, thì họ sẽ chẳng bao giờ tìm thấy điểm khởi đầu cũng như điểm chấm dứ củat vòng luân hồi. Nói cách khác là họ vì vô minh, nên hành nghiệp tự nhiên phải đếm tới. Cứ thế mà có các số ngày, số đêm, số tháng, số năm, số thế kỷ, v.v…tạo ra những lịch tháng, lịch năm, lịch thế kỷ, và « lịch luân hồi », xuất hiện.

Từ cái vô minh lậu, tâm thức mang kiến chấp không ngừng tạo nghiệp, làm lại, sinh lại, bởi vì nó phải tiếp tục kiếm cái gì khác để giữ thân, giữ phúc, giữ tội v.v… giữ đủ chuyện hết, khác với cái sơ nhiễm vô minh đầu tiên, chưa tích trữ nghiệp quả gì hết, gọi là vô minh căn. Chúng ta sẽ nghiên cứu vô minh căn sau nầy.

Theo tôi nghĩ, khi nghiên cứu lời dạy của đức Phật, chúng ta phải tỉnh táo, nhận ra mình ở vào một trong hai trường hợp nào : Một là chúng ta tương đối nắm vững phần yếu lý, hai là chúng ta chưa nắm vững.

Nhưng nguy hiểm nhất là không nắm vững, hiểu lệch lạc, hiểu đóng khung mà in trí là hiểu đúng, rồi chấp vào đó. Xin lưu ý, chữ « nắm vững » mà chúng tôi dùng ở đây ám chỉ đẵ được giáo lý thanh tịnh soi sáng, chứ không phải ám chỉ cái « hiểu » vì khao khát tìm kiếm những pháp « cao siêu thượng căn » và chấp vào, rồi học thuộc lòng để «thông suốt» lý thuyết.

Khi nghiên cứu Phật pháp, gặp từ ngữ nhức óc, gây hoài nghi, thì chúng ta nên xả đi, và vui vẻ nghiên cứu trở lại, đừng vì cái triết văn cầu kỳ, đầy bí nghĩa, dẫn đến hoài nghi ấy, mà chúng ta ép trí não mình phải hiểu cho ra, và sau đó không làm được, thì nản chí dừng bước.

Chúng ta cũng không nên sợ mất thì giờ, để tìm các thiện hữu trí thức vô tư phân tích, thanh tịnh minh giải nội dung giáo lý, dựa trên kinh sách nào gần với nguồn gốc Phật học nhất. Chúng ta nghiên cứu một cách ưu ái, hòa thuận, nhẫn nại, và nhất là không vội vàng, rơi vào vòng « dục tốc bất đạt ».

Mất nhiều thời gian mà thu lượm được một số hiểu biết lành mạnh, soi sáng trong đạo Phật, còn hơn là sợ tốn thì giờ, hay sợ người khác cho rằng mình kém thông minh, chậm hiểu biết, mà «nhắm mắt» học nhanh một cách phiến diện, xuôi chiều, để chỉ tìm ra những giáo lý cao xa trừu tượng, vừa có vẻ như thuộc về hàng « thượng căn, thượng trí » vừa ngấm ngầm xét lại, thì hoàn toàn mơ hồ, khó hiểu, không rõ gì cả !

Cái « hiểu biết » lành mạnh, soi sáng vừa nêu, là hiểu biết Phật lý trong thực tiễn, rõ ràng, có thể áp dụng lợi lạc cho thân và cho tâm, cho mình và cho người, chứ hiểu biết ấy không phải là biểu lộ cho thượng trí, của thèm khát « thấu triệt » vấn đề tử sinh, thỏa mãn trí tưởng tượng cho rằng mình có «thượng căn».

Thực ra, chỉ có đức Phật hay các thánh nhân Độc giác, A La Hán giải thoát, mới có đủ tuệ nhãn nắm vững toàn pháp ấy. Nhưng vì biết rõ ngôn ngữ, văn tự không đủ khả năng diễn tả những thánh lý, nên các Ngài đã dùng tịnh hạnh  hay hành đạo để « tiết lộ » qua ngôn ngữ thân giáo phần nào phẩm cách Thánh pháp đó.

Tịnh tâm như tịnh thủy,

Tâm hành như pháp động :

Duyên khởi trong biển sinh tử luân hồi có thể tạm ví như pháp động của mặt nước yên. Khi mặt nước hằng nhiên phẳng lặng thì ở đây và hiện tại vĩnh viễn tịch tịnh, không có lộ tướng thể khối, thuộc về không gian, như cao, thấp, nghiên, thẳng, cũng không có ẩn tướng thuộc về thời gian, như điểm khởi, điểm kết, lâu mau, khứ hồi. Tức là ở đây và hiện tại vĩnh viễn tịch tịnh (Ici et maintenant serein), không phân biệt, không có trước, không có sau, không lớn, không bé, không xa, không gần, không trên, không dưới, không đầu, không đuôi.

Nhưng khi có pháp động nổi lên, thì hình tướng hiện ra trên mặt nước. Pháp động là khởi điểm của tất cả. Nó sẽ tỏa ra một vòng tròn sơ khởi. Rồi từ vòng tròn sơ khởi ấy phát sinh nhiều vòng tròn khác tiếp theo, thứ hai, thứ ba, thứ tư, v.v…, dây chuyền, hiện thân có, biến thân có, lộ tướng có, ngấm ngầm có.

Những vòng tròn ấy tùy theo sức khuynh động mà bổ lực cho nhau, để tự duy trì. Phàm nhân khó có thể phân tích, biết được bao nhiêu vòng tròn khuấy động, di động, và thụ động do khởi điểm trên mặt nước ấy gây ra.

Pháp động là nguyên ủy của tất cả hiện tượng gọi là lậu hoặc (hữu hình hay vô hình), và thời quả (trước hay sau, quá khứ lẫn vị lai). Pháp động ấy chỉ có một điểm tựa duy nhất là nguyên hành trong hiện tại.

Nói cách khác, « nguyên hành trong hiện tại » nếu không bị vọng động thì thường hằng, không hạn chế, vô biên, vô cực. Nó có mặt trong khắp mọi nơi, mọi chiều, mọi thời. Nhưng đối với ngũ-uẩn (Pañca Khandha), hay lục-căn danh-sắc (Nāmarūpa), « pháp tác » tạo thành một con người thì « nguyên hành trong hiện tại » là cái không tuyệt đối. (Không hợp tan=Vĩnh cửu thanh tịnh).

Nói tóm lại, ba nối tiếp cũng có « khả năng » tạo ra cái có đầu tiên, và dẫn đến cái không cuối cùng, tạo ra tiền nhân và hậu quả lẫn dừng hẳn, không nối tiếp gì nữa. Nó là một dạng trong 7 dạng trình bày thuyết nghiệp quả.

 

Trang trước                                                                       Trang tiếp