Thập Nhị Nhân Duyên, là 12 nhân duyên làm móc xoắn liên hoàn của kiếp tử sinh. Trong đó, cái nầy hướng đến cái kia, cái nầy kéo theo cái kia, và cái nầy vừa là nhân vừa là quả của cái kia. Chung qui cái nầy là yếu tố đi trước lẫn đi sau của cái kia. Nghĩa là không cái gì tự nhiên mà có. Cũng không có cái gì đã có rồi vô cớ biến mất vĩnh viễn, mà chúng chỉ tùy duyên biến hiện.
Nói cách khác « Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không », mà chúng ta thỉnh thoảng cũng nghe qua, bằng một từ ngữ khá triết học, là duyên khởi (hay trùng trùng nhân duyên khởi).
Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravāda), chúng ta không định danh một pháp học qua suy luận, mà chúng ta thường theo truyền thống tìm hiểu qua phiên dịch từ nguyên gốc tiếng nói của Phật, tức là Phạn ngữ. Từ đó, « Thập Nhị Nhân Duyên » không gì khác hơn là « nhóm nghĩa » chuyển ra Hán Việt của danh từ Nam Phạn Pāli « Dvādasa Paticcasamuppāda ».
Để nhằm giải thích một cách mạch lạc hơn, đồng thời giúp quí vị có hình ảnh dễ nhớ, chúng tôi đã mạo muội đối chiếu cái « bíến hành vô thủy vô chung của vòng sống chết » với một số đồ biểu khoa học, để phối hợp trình bày Thập Nhị Nhân Duyên theo nhà Phật. Tiến trình ấy đã ngẫu nhiên đồng dạng với chu kỳ vận hành của các điện từ trong sắc pháp, hay của sơ thể vật chất ở đơn vị nhỏ nhất, là hạ tầng nguyên tử (Sub-atomique).
Thử bình tâm nghiên cứu danh từ « tâm pháp chân như », từ không (hay chưa) vọng động đến vọng động. Khi chúng ta « vô tư », quán chiếu, hay dùng tuệ giác « minh sát » phẩm trạng « tâm pháp chân Như » (Vijjā).
« Phẩm trạng » nầy thường được tạm diễn tả là « bất khả thuyết, bất khả tư nghì, không có một gợn vọng chấp nào nổi lên cả« . Và cái vĩnh hằng « vô thủy vô chung », phi thời gian lẫn phi không gian ấy là gì…nếu không phải là thường tịnh, là ám chỉ Niết Bàn ?
Nhưng nếu « ở đó » gợn lên sự phản chiếu, sự biết, sự chấp và phân biệt rằng « có vầy », « có khác », có mình, có người, có chủ, có khách, có một, có hai, có trước, có sau..v.v..thì hành nghiệp bắt đầu. Rồi « tánh biết » ấy tự hướng ngoại (xê dịch, tương phát, để biến ra đồng hợp, dị hợp) trở thành cái cũ, cái mới, cái chính, cái phụ, tích tụ cố tật «uẩn», làm cho tánh biết tái đổi thay, đương nhiên xây dựng hiện hữu. Đó là khởi hành của pháp giới, và tự nó chấm dứt trạng thái « tâm pháp chân như ».
« Tính hướng động » giờ đây được tượng trưng bằng một khởi điểm, hay « điểm nhất« , hiện ra…, rồi về sau « phân thân » ra thành một hay vô số « điểm nhị » phổ đi một phía ngẫu nhiên nào đó dưới dạng duyên khởi.
Và vì vô số « điểm nhị » ấy luôn luôn hướng vào một tiềm lực hướng ngoại bất kỳ, nên nó có thể tạo một « chiều động » (vecteur) liên kết với vô số điểm nhị nối tiếp khác, thiên về ngoại thể. Khi cứ thế tiếp tục, nó chẳng những đã tạo ra pháp giới, mà chính nó còn nằm trên một lệch trình, xoắn cong và quay vòng đến vô cực, trong pháp giới ấy nữa.
Đường « xoắn cong và quay vòng » ấy là khởi hành của những chu kỳ luân hồi bất tận về sau, chỉ sai biệt ở điểm bắt đầu, hoặc ở điểm chấm dứt, được nhà Phật gọi là « sơ thân« của vòng Thập Nhị Nhân Duyên.
Vòng Thập Nhị Nhân Duyên cũng có thể hiểu như một vòng xoắn của « tạo hóa vọng động », với dạng lò xo (ressort). Và khi bước vào lãnh vực khoa học, so sánh vòng Thập Nhị Nhân Duyên với « nội hành » của nguyên tử, thì thấy các khoen luân hồi (hay Thập Nhị Nhân Duyên) ấy, không chồng chất lên nhau với cùng một trục đường kính (diamètres) tương đối đều đặn, như vòng quay của điện tử, chạy xung quanh các hạch nhân (noyaux nucléaires). Mà một cách khác, các khoen luân hồi Thập Nhị Nhân Duyên ấy là những chu kỳ hoàn toàn không đều, chồng chất lên nhau, một cách cấu kết vô trật tự, đa hướng, tương quan, tích tụ, và không độc lập.
Lý do : Bỡi khuynh hướng tiến hóa (tỏa rộng) hay thoái hóa (xoắn hẹp), của những vòng « Thập Nhị Nhân Duyên » ấy có thể biến chúng trở thành lớn hơn hay nhỏ hơn. Chúng không thể đồng đều, như những vòng quay vô thức của điện tử (électrons), ở đơn vị nguyên chất. Và vì tính hướng ngoại, hữu trường, giao thoa, và mắc dính, mà chúng (những vòng nhân duyên) tùy thuộc lẫn nhau. Nên kể từ đơn vị phân tử (molécule) trở lên, vòng luân hồi của một « động tử » duy sinh, hiếu sinh, thèm khát sự sống phải trở thành bất đồng.
Nghĩa là khi chúng trở thành tế bào, tập hợp của nhiều phân tử, sắc tố khác nhau, thì chúng liền bị sự chi phối nặng nề của hai pháp hành là thuận và nghịch. Hai pháp hành ấy gốc chỉ là một, nhưng vì khởi động, bất tịch, nên có hai mặt. Và đó là nguyên ủy của hai khuynh hướng tiến hóa và thoái hóa nghịch chiều. Tiến hóa thì tỏa ra tầm rộng, được tượng trưng bằng vòng lớn và thoái hóa thì thu lại tầm hẹp, được tượng trưng bằng vòng nhỏ.
Như các hình đồ sau đây :
|
|
Các hình trên và dưới sau đây tượng trưng cho khởi điểm của tiến trình đi xoắn (khương tuyến), nhìn từ trên xuống dưới.
Đồ biểu hình 1 kéo giãn, nhìn theo chiều đứng
Hình 2 trên tượng trưng cho các khoen luân hồi chồng lên nhau, trong tất cả các chiều, như đường đi của những điện tử chạy xung quanh một hạch nhân trong biểu động nguyên tử lực (Énergie atomique).
Xin lưu ý, đây chỉ là vài biểu đồ làm phương tiện, để giúp hiểu, chứ chúng không phải là hình ảnh nhất định (hay bộ mặt thật) của bộ máy luân hồi.
Hai đồ biểu ấy hợp lại, tạm nói lên cái kiến giải Pháp giới chúng sinh, trong siêu nghĩa Pháp là tĩnh, là hằng như, và Giới là động, là hữu điểm, là có lằn mức, là lộ ra hình tướng. Kiến giải ấy cũng ám chỉ minh họa rằng Pháp Giới là hiện tượng phân biệt giữa tĩnh và động.
Như trên đã nói, khi động rồi, thì nó (tức niệm thứ nhất) sẽ xoay theo một chiều bất kỳ bị thu hút trong khuynh hướng đầu, để tự phản chiếu (giao thoa), và tự cho là thích hợp (mắc dính), để cấu kết, về sau tiến mãi trong một cuộc phiêu lưu hiếu động chắc chắn dẫn đến luân hồi.
Nói rõ hơn, nguyên ủy hợp chất vi tế của sự biến hóa vật lý (hữu hình lẫn vô hình) bắt đầu từ đấy. Và khi sự giao thoa, mắc dính, biến hóa ấy chồng chất, tích tụ lên nhau, tạo thành những « uẩn nguyên sơ » (Paramattha Khandhà), dung chứa cả hai tiềm lực tĩnh và động, thì trùng trùng thể trạng, từ vi tế đến thô kệt (do niệm nhất cộng với một hay nhiều niệm nhị), sẽ dần dần hiện ra.
Và càng về sau những « uẩn nguyên sơ » ấy càng có « nhu cầu » phải « hỗn hợp » thêm để tồn tại. Từ ấy có sự sống di động. Có thể gọi đó là sự sống dựa trên xuất động và phản động, cũng như dựa trên hấp thụ và bị hấp thụ (chaîne alimentaire), để biến hóa theo « bản năng ».
Nếu « tâm pháp chân như »(vô biên) là phẩm của an tịnh, của bất sinh bất diệt, thì hiếu động (hữu biên), là « tánh » của bản năng (hay của chấp hữu, của « có »). Nó là nguồn gốc của « tạo hóa », là nguyên ủy của sự quay cuồng. Càng tiến tới, nó càng xoay lệch theo các chiều biến dạng, và càng quay tròn để tiến tới, thì «nó» (=động tử hay uẩn) càng bất ổn, hỗn loạn, càng nhiễm nhập với bất cứ cái gì được nó kết hợp.
Từ đó, «động tử» hay «ngũ uẩn» càng lẫn lộn giữa khinh thoát và trầm trọng (vô minh), không nhận ra phẩm chân như chôn kín nơi nó, trong suốt chiều hỗn mang. Nó tự động phản chiếu qua tánh và tật. Lúc chưa có « ý trí» thì «nó» thiên về bản năng sinh thực dinh dưỡng, nhưng khi đạt được «lý trí» (như nhân loại ngày nay) thì « nó » phản chiếu, luận giải theo duy vật hoặc duy tâm, hướng thẳng vào hai nẻo cực đoan : Đoạn diệt, hoặc thường kiến.
Kết quả, trong mỗi vòng luân hồi, linh thức không tránh khỏi bị lệch lạc ở điểm khởi đầu và sai biệt ở điểm chấm dứt, trước khi khởi sự nối vòng tiếp theo. Đó là một hợp lý (logique) của chính nó, và là nguyên nhân làm cho nó mất khả năng biết đâu là « nguồn gốc ».
Vả lại, rất khó mà không có sự sai lệch, và rất thường là sự sai lệch dẫn đến vòng chật hẹp, sa đọa, để không được trở lại đúng điểm cũ, khoan nói đến việc có hy vọng nằm được trong sự sai lệch hướng rộng, thăng tiến. Ví như kẻ sống mà suy nghĩ và hành động theo cố chấp, vô minh, chết rồi khó tái sinh lại làm người. Và tình trạng thoái hóa, mất kiếp người ấy, không khéo còn kéo dài vô tận, càng lúc càng sa đọa bất định là đằng khác.
Hiền nhân đã nói : « Nhất kiếp thất nhân thân, vạn kiếp nan phục vị », hay sách khuyến tu cũng nhắc: « Ngũ giới bất trì, nhân thiên lộ triệt ». Thoát dịch: « Ngũ giới không nghiêm giữ, đường sinh làm người, và làm trời bị bít lối « . Hay để nhắc nhở một cách qui phạm hơn, thì diễn nôm là « Một kiếp mất thân người, vạn kiếp khó lấy lại « .
Trên đây là nói về « nguyên ủy » của những vòng quay, hay nghiên cứu những «biến trạng» trong Thập Nhị Nhân Duyên qua phương diện « Vận hành của vũ trụ quan ».
Đối với những người không có óc khoa học, hay đủ kiến thức khoa học mà chưa tin thuyết Nghiệp Quả Luân Hồi, nằm ngoài những gì gọi là « lô gic ». Họ một khi đã không nhìn nhận có kiếp trước (làm chuẩn để phân tích Thập Nhị Nhân Duyên), thì sự lý giải dựa trên « Vận hành của nhân sinh quan, trong vũ trụ quan » rất khó thuyết phục họ.
Nhưng đó là pháp Phật, và là Pháp duy nhất, phải nói là không tương đương với bất cứ giáo lý nào của những tôn giáo tín ngưỡng khác, ở vị thế có thể giúp họ khảo sát vấn đề khởi đầu của sự sống.
Và ngoài Phật giáo ra, không có tôn giáo nào khác nói đến « nguyên ủy » tương quan của vận hành sinh hóa trong vũ trụ như thế.
Hơn nữa, đối với những người học Phật thuần thành, tin có nhiều kiếp luân hồi, thì sự phân tích Thập Nhị Nhân Duyên trong lãnh vực Nghiệp Quả lại thực tế hơn. Nó được họ hiểu là động trình soi sáng, và xác nhận các biến thiên, liên quan đến kiếp hiện hữu của họ, dựa trên « Vận hành nhân sinh quan » trong Phật giáo.
Trở lại các vòng quay, ám chỉ những chu kỳ biến hóa (hay các vòng luân hồi nghiệp quả), được tượng trưng ở đây, chúng ta có thể chia chúng ra làm 3 loại :
* Loại thứ nhất : Vòng quay về nguyên trạng, tức là vòng quay trở lại khởi điểm giống như chu kỳ đi trước. Chẳng hạn như người tái sinh làm người, trời trở lại làm trời, thú tái đầu thai làm thú. Và lẽ dĩ nhiên, trong cái tổng hợp nghiệp quả nguyên trạng ấy, không có sự đồng dạng tuyệt đối. Cùng một cõi người, nhưng điều kiện sống của từng cá nhân rất có thể khác nhau, rất có thể bất đồng trong tất cả hiện tượng sinh hoạt (tương đối), như giàu nghèo, xấu đẹp, thiếu thừa, thanh trược, sang hèn, mạnh yếu, thọ yểu, lớn nhỏ, khôn dại, v.v… không thể nào kể xiết.
Nhưng ở đây soạn giả không phải giảng rộng hơn, vì đó là lãnh vực nhị biên luân lý, báo ứng thiện ác, cộng nghiệp sai biệt, thuộc về một chủ đề triết học và đạo đức khác.
* Loại thứ hai : Vòng quay hướng về nhỏ hơn (hay ngắn hơn) chu kỳ kiếp sống trước, tức là năng lượng chuyển động (hay tiềm lực sinh hoạt) của nó tự thu hẹp, tự lệch hướng, thu hẹp vào chật chội, thoái hóa hơn bỡi nghiệp lực. Từ đó, nó chắc chắn càng ngày càng gia tăng sự xoắn lại, quay lông lốc.
Ví dụ một « động tử » có kiếp trước thuộc loại sinh linh tiến hóa, với vòng sống dài đến 100 năm, thì về sau, tùy theo độ sai lệch sa đọa, nó có thể chỉ còn dài cỡ vài ba mươi năm, hay ít hơn nữa. Như vậy, trải qua 100 năm, thay vì nó chỉ sinh tử một lần, thì khi đã thoái hóa, nó phải luân hồi đến nhiều kiếp.
Và trong thời gian sa đọa đó, nếu nó không gặp thiện duyên soi sáng, hướng thượng, sự thoái hóa cứ tiếp tục, tuổi thọ của nó sẽ tự động xuống thấp tối thiểu. Trong tình trạng đó, chỉ một chốc lác thôi, không biết nó phải sống chết đến bao nhiêu lần.
Suy xét trường hợp nầy rồi so sánh với quan niệm dân gian về khổ đọa, thì địa ngục không gì khác hơn là cảnh đoản mệnh, u-tối, vô minh, không biết đâu là lối thoát, sinh tử vô số, tiếp diễn không ngừng.
* Loại thứ ba : Vòng quay trở về lớn hơn (hay kiếp sống trở thành trường thọ), là khi năng lượng tâm thức đã tiến hóa, tỏa rộng ra, thanh cao hơn, nhờ phản chiếu (hay tư duy chánh đáng) thấu cận với chân như.
Theo kinh điển Phật Giáo Nguyên Thủy, thì cõi người là cõi khả dĩ, để một Thiện Sĩ (Bồ Tát) trong loài người có điều kiện « khám phá » được tuệ giác thanh tịnh, đủ triển vọng tiếp cận với chân pháp giác ngộ, cứu cánh giải thoát.
Mặc dù từ tuệ giác thanh tịnh đến chân cứu cánh giải thoát hẳn còn xa, nhưng định hướng tiến hóa sẽ mang lại cho sinh linh ấy (còn gọi là Thiện Sĩ, hay Bodhisatta=Bồ tát) «hưởng» được nhiều vòng sống phúc hạnh hơn, để tô bồi Ba La Mật, tức công đức đáo bỉ ngạn (Paramī).
Khi « vòng sống » tâm linh càng rộng, thì tuệ giác càng chiếu sáng, tính chấp trước trong pháp giới càng yếu dần, Pháp giác ngộ giải thoát (Phật) càng hiển hiện, Bồ Tát sẽ không thắc mắc về Niết Bàn, mà hiểu Niết Bàn là vô biên, là thanh tịnh cùng khắp.
Đây là các hình ảnh tượng trưng, để chúng ta đi vào thập nhị nhân duyên, tức đi vào một trong 7 đề tài, thuộc hiện tượng xoay vần nhân sinh, hay Thuyết Nghiệp Quả, đã được đức Phật khám phá. Hiện tượng đó cũng được đức Phật mô tả dưới các dạng khác, xin nhắc lại như :
* Ba thời (Tikāla),
* Ba tiếp nối (Tisandhi),
* Hai mươi sức đẩy (Vìsatākāra),
* Bốn lược trình (Catusankhapa),
* Ba vận chuyển (Tivatta), và
* Hai căn gốc (Dvimūla).
(Chúng tôi xin mở dấu ngoặc ở đây để lưu ý rằng : Những gì được hiểu là Phật nói, dù cho do các Đại Thánh Thinh Văn đệ tử, kết tập thành Tam Tạng Kinh Điển Pāli hay Sanskrit, sau khi Phật nhập diệt, và được các sử gia, các khoa học gia (khảo cổ) đáng tin cậy nhìn nhận, thì gọi là Phật ngôn. Còn những gì do các tổ sau nầy thuyết ra, hay luận ra, xa hay gần sau thời Phật tịch, thì gọi là Ngữ lục. Ngữ lục có thể có khá nhiều, xuyên qua giòng thời gian do các nhà sưu tầm tìm thấy. Nhưng Phật ngôn thì chỉ có một nguồn duy nhất là từ đức Phật).
Để cung cấp một số dữ liệu khách quan cho suy xét và tin tưởng, chúng tôi xin nhắc lại : Khi Phật còn tại tiền, ngài A-Nan đã nhiều lần đặt câu hỏi, dưới dạng pháp thoại. Nhưng có hai lần được xem là cuộc đối đáp quan trọng, giữa đức Thế Tôn và vị đệ tử thân cận nhất, đáng ghi nhớ, đại khái như sau :
« Bạch Đức Thế Tôn, Đưc Thế Tôn giáo còn những giáo lý nào khác cao siêu hơn, khó hiểu hơn, mà Ngài giữ lại, chưa tiện công bố ra, vì sợ phàm nhân không hiểu thấu (?), hoặc Phật chưa có dịp thuyết minh cho chúng đệ tử nghe chăng ? ».
Phật trả lời : « Này A Nan, Như Lai không có siêu giáo lý nào đặc biệt, chưa dạy đến chư đệ tử. Tất cả đã khẩu truyền rõ ràng đầy đủ rồi ». Và
« Bạch Đức Thế Tôn, sau khi Phật nhập Niết Bàn, thì ai là người thừa kế Phật, để lãnh đạo tăng già ? ».
Phật trả lời : « Sau khi Như Lai nhập Niết Bàn, chư đệ tử hãy lấy Pháp Luật làm thầy ». Pháp Luật tiếng Phạn gọi là Dhamma Vinaya.
Như vậy, trong giáo lý đức Phật Thích Ca, quả thật không có giáo pháp nào, mang đặc tính xếp riêng, phận loại, gọi là « tinh túy », cao siêu, dành cho bậc thượng thừa, thượng trí cả. Sự khác nhau về căn duyên của mỗi người nghe Pháp tuy có khác. Nhưng giáo lý công truyền, đưa đến phẩm giải thoát chỉ có một, như nước biển chỉ có một vị mặn. Không có thánh phẩm nầy cao hơn thánh phẩm kia !
Nói cách khác, khi còn lặn hụp trong các vòng sinh tử luân hồi, thì có thể có kiến chấp nầy cao ngạo hơn kiến chấp kia, cõi đọa nầy thấp hèn hơn cõi đọa khác. Kết quả của những hạnh tu nầy kém xa kết quả của những hạnh tu kia. Si mê nầy « được » sơn phết cho người ta hiểu lầm, là gần với « vãng sinh cực lạc » hơn si mê khác. Và trong vòng hơn thua lẩn quẩn ấy, cũng hiện diện không ít, loại người nầy giỏi luận thuyết, để khôn khéo đề cao mình, hơn loại người kia. Tất cả hợp lại thành một cái khung « đạo đức »giả tạo, đầy xung đột.
Nhưng khi đã giải thoát Niết Bàn, thì không có phẩm giải thoát nầy cao hơn phẩm giải thoát kia, không có cõi Phật nầy dễ tu mà chứng đắc nhanh hơn, cao hơn cõi Phật khác, như một số trường phái Phật giáo, vì tham vọng thúc đẩy lầm tưởng. Ví như nước nguyên chất luôn luôn vẫn là H2O, không thể có nước nguyên chất nầy thuần khiết hơn nước nguyên chất H2O khác !
Sự diễn giảng giáo lý nhà Phật cũng vậy, « chư Tổ » chỉ là những bậc minh giải, tùy duyên hướng dẫn các thế hệ tu Phật sau nầy. Chứ « chư Tổ » không thể lập ra giáo lý mới « cao siêu » hơn Phật được. Và nếu chư tổ đã đẻ ra giáo lý để lại, thì giáo lý ấy chắc chắn không phải là giáo lý trong đạo Phật !
Từ đó suy ra, « Ngữ lục » nào mang nội dung ăn khớp với lời Phật dạy, thì thuộc về đạo Phật. « Ngữ lục » ấy đáng cho chúng ta tin cậy, dùng làm tiêu chuẩn tu học. Còn « Ngữ lục » nào ngược lại, hay mâu thuẫn, khi đối chiếu với ý nghĩa Phật ngôn, thì chúng ta chỉ nên nghiên cứu cho biết thôi, không nên thực hành.
Mục đích « nghiên cứu cho biết » là để nhận chân quá trình biến thiên của Phật giáo, xuyên qua hơn 2500 năm thăng trầm, hầu tìm cách bảo vệ đạo Phật, chứ « cho biết » ấy cũng không giúp ích gì cho việc lành mạnh hóa tâm linh, vì luận kiến của chư tổ dù « cao siêu » đến đâu, vẫn là luận kiến của phân biệt trường phái, của mắc dính danh dự, lợi lộc, và sau cùng mắc dính các cõi thăng đọa trong tam giới. Những luận kiến ấy thường mang lại khúc mắc, phản lý, hoang mang, gây mê tín, ô nhiễm ý thức nhiều hơn là thanh tịnh tâm linh.
Trở lại chủ đề thứ nhất trong Thuyết Nghiệp Quả, là Thập Nhị Nhân Duyên, chúng tôi xin gới thiệu đến quí vị đồ biểu, gồm 1 vòng xoay, mà điểm khởi đầu và điểm chấm dứt không gặp nhau, gọi là « vòng hở ».
« Vòng hở » nầy có một đầu nằm ngoài (hướng ra phía rộng), và có một đầu nằm trong (hướng vô phía chật). Ngụ ý nó tượng trưng cho vòng móc dính với hai chu kỳ khác, là chu kỳ đi trước và chu kỳ đi sau. Hai chu kỳ ấy có thể trở thành lớn hơn hay nhỏ hơn. Còn « vòng kín » là chu kỳ quay về nguyên trạng. « Vòng hở hướng ra chu kỳ lớn hơn » tượng trưng cho tiến hóa, và « vòng hở hướng vào chu kỳ nhỏ hơn » tượng trưng cho thoái hóa.
|
|
Vòng luân hồi hở,
sai biệt ở điểm đầu hay điểm cuối.
|
|
|
Ngoài ra, trước khi bàn sâu vào chi tiết Thập Nhị Nhân Duyên, một lần nữa, cũng xin nhắc lại là chúng ta cần đặt vấn đề trong 2 trường hợp :
Trường hợp thứ nhất, chúng ta tin là đã có kiếp trước, và cũng sẽ có kiếp sau. Thập Nhị Nhân Duyên chỉ là cái lý giải của sự liên quan, giữa kiếp trước với kiếp nầy, và giữa kiếp nầy với kiếp sau. Nói cách khác, đó là « Vận hành của nghiệp quả trong nhân sinh quan ».
Còn trường hợp thứ hai, ám chỉ những ai không tin như vậy. Nghĩa là họ không chấp nhận điểm chuẩn là đã có kiếp trước, mà họ đem « thuyết » Thập Nhị Nhân Duyên ra đặt vấn đề, để khảo sát thẳng vào « nguyên ủy đầu tiên », hay từ đâu đã bắt đầu vòng «thứ nhất» sinh tử luân hồi. Nói cách khác, họ đặt vấn đề « Nguyên hành của vũ trụ quan ».
Nói về 12 cái khoen xoắn trong Thập Nhị Nhân Duyên, như « Vận hành của nghiệp quả nhân sinh quan » lẫn của « vận hành nhân quả vũ trụ quan », chúng ta thử liệt kê, khởi sự từ vô minh cho tới tử, theo thứ tự liên tiến :
*Vô minh (Avijjā) đưa đến Hành (Sankhārā),
*Hành (Sankhārā) đưa đến Thức (Viññānaṃ),
*Thức (Viññāna) đưa đến Danh Sắc (Nāma Rūpaṃ),
*Danh Sắc (Nāma Rūpaṃ) đưa đến Lục nhập (Salāyatana),
*Lục nhập (Salāyatana) đưa đến Xúc (Phassa),
*Xúc (Phassa) đưa đến Thọ (Vedanā),
*Thọ (Vedanā) đưa đến Ái (Tanhā),
*Ái (Tanhā) đưa đến Thủ (Upādāna),
*Thủ (Upādāna) đưa đến Hữu (Bhava),
*Hữu (Bhava) đưa đến Sinh (Jāti),
*Sinh (Jāti) đưa đến Tử (Marana), xuyên qua lão và bệnh
*Tử nối vào Vô minh (lậu) và tiếp theo là Hành, Thức, Danh Sắc…v..v…
Như kỳ rồi, chúng tôi đã đề nghị nên thận trọng trong sự diễn tả : Nếu chúng ta quen nói « khởi đầu là vô minh, rồi vô minh sinh ra hành…. », với cái nghĩa « vô minh là xuất nguyên cố định, sinh ra hành và mọi thứ khác », thì câu nói có thể bị hiểu lầm rằng « vô minh chính là tạo hóa ».
Nhưng theo Phật Giáo, vô minh cũng có thể bị tuệ giác Toàn Xả Niết Bàn, thanh tịnh đánh tan, nó không nhất thiết là vô địch. Nên tôi đề nghị chúng ta nên nói « vô minh đưa đến hành, hành đưa đến thức, v.v…« . Và 2 chữ « đưa đến » cũng chỉ mang cái nghĩa tương đối, vì đó là sự liên quan, đặt điều kiện lẫn nhau, có cái nầy thì có cái kia,để chúng ta khỏi rơi vào cạm bẩy từ ngữ. Đồng thời sự diễn đạt của chúng ta cũng sẽ không bị hiểu lầm.
Chưa kể nếu nói « vô minh sinh ra hành », thì người ta sẽ hỏi « vậy cái gì đã sinh ra vô minh », rồi « đâu là nguồn gốc của cái sinh ra cái vô minh đó ? », cứ thế chất vấn lui lại hoài, vô ích, không chấm dứt, chẳng có lối thoát.
Nhưng hai chữ « đưa đến » không ám chỉ cái đi trước đóng vai tạo hóa hay chủ động tuyệt đối của cái đi sau. Nó chỉ nói lên hiện tượng « cái nầy phát khởi sau vì cái kia phát khởi trước ». Giống như : Vì số 1 hội đủ trợ duyên đã hiện hữu, thì số 2 phải đến tiếp theo. Và trước số 1 tuy là số 0, nhưng số 0 thực ra chẳng phải là thật « không ». Bởi nếu nó là thật không, thì nhân duyên chẳng thể hội đủ, để từ đó hiện ra có số 1.
Như vậy, tương quan chính giữa số 1 và số 2, là sự tạm hiện hữu trước của số 1 dẫn đến sự tạm hiện hữu sau của số 2, chứ số 1 và vô số sau nó (như 2.3.4.5…..đếm lên hàng tỷ tỷ, v.v…) đều không phải được sinh ra theo thứ tự, từ một quyền lực toàn năng nào cả.
Tương tự như thế, « Vô minh đưa đến hành, rồi hành đưa đến thức, v.v… » là một tiến trình tự nhiên của nhiều tập hợp, biến hóa trong pháp giới của danh và sắc (tâm thức và vật chất), đã, đang, và sẽ hiện ra muôn trùng chu kỳ sinh động, và tạo tác..
Tập hợp số đếm cũng thế : 1 « với » 1 thành 2, 2 « với » 2 thành 4. Chữ với nầy có hai « hàm ý » là « với thêm » và « với bớt ». « Với thêm » thì có ý cộng vào, tăng lên, còn « với bớt » thì ngụ ý trừ ra, giảm xuống, v.v…
Từ đó, chúng ta có vô số những bài toán cộng, hoặc trừ, liên quan đến hai lượng đếm nghịch chiều nhau. (Nói cách khác, « trừ » cũng là một cách « cộng », nhưng trong đó một trong hai thành phần kết hợp được tính ngược).
Khi nghiên cứu tới cùng, thì vô minh (Avijjā) lại cũng có thể chia ra làm hai loại, là « vô minh căn » (Avijjindriyo) và « vô minh lậu » (Avijjālayo).
Tuy cả hai đều nói lên « điểm phát xuất » của Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng điểm phát xuất (hay chân nguyên) của « vô minh căn », là « Pháp Giới Vọng Động Vô Trung Sinh Hữu« , tức từ khởi giới hạn trong khoảng không sinh ra cái có, rồi từ cái có sẽ trở lại hoàn không.
Có hay không ở đây là có hay không vì vọng động mà biến ra sắc tướng (thô kệch lẫn vi tế), chứ không phải có hay không như một nguyên tắc phủ nhận cái năng lực làm biến hiện ra những sắc tướng đó.
« Pháp Giới Vọng Động Vô Trung Sinh Hữu« cũng là nội dung của các kinh nói về đại kiếp, tiểu kiếp (Kappasutta). Và « điểm khởi đầu » (hay tiền thân) của « vô minh lậu » là « vô minh căn », hay các chu kỳ sinh tử (saṃsāra) đi trước, tức vòng thập nhị nhân duyên.
Đó là hai « khởi hành » của thế gian pháp, tuy có sự bắt đầu khác nhau, từ một điểm chung (vô minh), nhưng cả hai kéo theo hai tiến trình giống nhau, đầy liên quan, tương tác, gọi là Thập Nhị Nhân Duyên. Vì vậy, khi khảo sát, chúng ta cần thanh tịnh, « sáng suốt nhận rõ », để kiến giải và tránh mọi lệch lạc.
Nói là « sáng suốt nhận rõ » vì hai khởi điểm vô minh nầy vốn là một. Chúng là hai mặt của một pháp giới vô biên sơ động, « nguyên ủy » của pháp giới hữu biên đa động, hay trùng trùng duyên khởi. ể
Khi hai khởi điểm vô minh nầy phản chiếu trong tâm thức của chúng ta, chúng trở thành hai chủ đề triết học vừa hợp nguyên tắc vừa phi nguyên tắc. Và chỉ có đức Phật Toàn Giác, bậc đã viên tròn trí tuệ Ba La Mật, không còn bị vướng mắc bởi một kiến chấp vi tế nào nữa, thì Ngài mới có thể soi sáng tận cùng nổi cái yếu pháp vô minh thậm thâm đó.
Và để cho sự nghiên cứu Phật học của chúng ta được « mạch lạc », dẫn đến hiểu biết minh bạch hơn, chúng ta cũng phải dùng « phương tiện », phân biệt hai « loại » vô minh, để dựa theo đó mà thảo luận.
Nói một cách khác, « Vô minh căn » (Avijjindriyo) là nguyên lý của vòng Thập Nhị Nhân Duyên thứ nhất. Khi tìm hiểu « vô minh căn », chúng ta không tránh khỏi phải tìm kiếm những dữ kiện khoa học, xuyên qua « Vận Hành Của Đại Vũ Trụ Năng », để bổ túc.
Theo tinh thần nhà Phật, Vô minh căn là « Anto », hoàn toàn nghịch lý, lẫn nghịch chiều của « Pathamadhammo ». Và Pathamadhammo tạm dịch là « pháp thứ nhất » hay pháp chân như. Người ta có thể gọi nó là « vô minh phản hằng tịnh » (Anavimutto). Chỉ có các bậc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác (Anuttara Sammā Sambodhi = A-Nậu-Đà-La Tam-Miệu-Tam-Bồ-Đề), tuyệt tịnh giải thoát, mới biết rõ vô minh căn phản hằng tịnh ra sao.
Tuy nhiên, không phải vì vậy mà chúng ta viện cớ, cố ý né tránh, khi chúng ta chưa tận lực dùng chánh niệm, tịnh tâm nghiên cứu, phân tích, luận giải, xuyên qua trí quán chiếu phá chấp, theo khả năng của một người vô tư khiêm nhượng học Phật. Dù sự trí giải của chúng ta chưa hoàn toàn, nhưng ít nhất nó cũng giúp chúng ta soi sáng phần nào luận đề, mà chúng ta muốn hiểu biết.
Mục đích của sự hiểu biết ấy sẽ giúp tư duy của chúng ta được soi sáng, hầu cùng nhau củng cố niềm tin và hành động hướng thiện trong đời sống lành mạnh, hay trong đạo Phật, chứ không phải hiểu biết để thỏa mãn sở tri kiến và cố chấp.
Đây cũng là lý do chúng tôi đã cố gắng mượn các hệ trình của điện tử, của hạch nhân vật chất, do các nhà khoa học thường dùng, để tượng trưng cho bài kiến giải nầy.
Trong thâm tâm, chúng tôi vẫn luôn luôn tự nhủ rằng, mục đích của chúng ta nghiên cứu đạo Phật, là để soi sáng những thắc mắc truyền kiếp, tháo gỡ những chướng ngại ý thức, hầu yểm trợ cho các pháp tu có khả năng giải tỏa một số định kiến ràng buộc, có thể lôi kéo chúng ta vào sâu trong luân hồi đau khổ. Chứ chúng ta học Phật không phải chỉ đơn giản để thỏa mãn lòng tham lam hiểu biết những vấn đề triết học cao xa.
Tiếp theo, chúng ta sẽ còn nhận thức rằng, minh giải vòng Thập Nhị Nhân Duyên với loại vô minh thứ hai là « vô minh lậu », có lẽ là cái khởi đề thực tế, mà chúng ta sẽ bàn thảo sâu rộng hơn.
Và như trên vừa nói, khi chúng ta tin có kiếp trước, tức là tin có vòng sinh tử quá khứ, thì khoen đầu tiên trong Thập Nhị Nhân Duyên là « vô minh lậu ».
Trong ba chữ đó, chữ « lậu » ám chỉ sự « cột chặt với » thục quả đã qua, hay ám chỉ « cái tiềm lực tích tụ » của khoen thứ 12 ở cuối vòng nhân duyên hiện hữu là tử.
Nó (tử) bám sát, và nối kết với cái khoen thứ nhất lưỡng diện, là vô minh (gồm vô minh căn và vô minh lậu) của vòng thập nhị nhân duyên tiếp theo, để từ đó tái hiếu động tiến tới hành, thức, danh sắc, lục nhập..v.v… như pháp hành đã qua của nó trong cái vòng luân hồi vừa chấm dứt. Và cứ thế mãi mãi, điểm chót cũng là điểm bắt đầu để nối vào vòng luân hồi mới, với đủ vật liệu là toàn bộ những duyên nghiệp đã tạo.
Sau đây chúng ta hãy đi vào chi tiết.
1- Vô minh (căn hay lậu) đưa đến hành.
Nhưng ở đây xin nói rõ là Vô minh lậu, dĩ nhiên ám chỉ sự ngu tối, lưu lai từ các chu kỳ sinh tử quá khứ. Nó củng cố tiềm lực vướng mắc vào sự ích kỷ, ham hưởng thụ sự sống. Hay nói theo nhà Phật, nó ám chỉ nội dung hướng dục của tất cả « lậu vi tế và thô kệch ». Mà lậu vi tế là nguyên ủy vận hành của toàn thể sinh vật, đã nhiễm dày hay mỏng, bỡi những cố tật từ vô số đời luân hồi trước. Đó là nói theo cái nhìn « chúng sinh quan ».
Nhưng trong « chúng sinh quan », có nhân sinh quan là trình độ tiến hóa tương thông thiên địa. Và động vật cao nhất, so với tất cả chúng sinh trong các cõi động vật, dĩ nhiên là loài người. Nên chỉ trong loài người mới có nhân sinh quan mà thôi.
Khi nghiên cứu chúng sinh quan, chúng ta thấy « độ chất chứa » lậu hoặc, dày hay mỏng trong vô số chúng sinh bất đồng. Và tùy theo tiềm lực của lậu hoặc ấy, mà chúng ta có thể chia làm ba trường hợp :
* Trường hợp thứ nhất : Khi « lậu hoặc » trong vô minh còn quá yếu, hiệu lực của nó chỉ đưa đến luân hồi vi sinh. Nghĩa là chúng sinh vi thức trong loại nầy, nếu phút chốc cuối cùng (chết) của sự sống trước, sự vận hành của vũ trụ không biểu hiện mạch chuyển kiếp luân hồi tiếp nối như vết dầu loang (kiểu sinh sôi nẩy nở nhờ kích cận của vi trùng), thì « lậu vô minh » ấy là nguyên trạng của tế thức. Nó tuy chỉ hướng động, không biết phân biệt (thuận nghịch), nhưng có « căn sống trước » thúc đẩy, nên « pháp hành » của nó chỉ là « Tùy trường » ( tức là hợp với cái gì cũng được). Tùy trường đó hễ tỏa ra, thì tan loãng vào pháp giới u minh.
Nói cách khác, «lậu» vô minh ấy là « khả năng » làm cho tế thức tiếp tục hướng động và bay bềnh bồng trong không gian vô biên, nhất là trong các bầu khí quyển (atmosphère), bao bọc những hành tinh, dưới dạng vi sinh (hay bụi trần). Từ đó, nó trôi theo và chịu hấp lực của cực đại ngẫu nhiên để tìm lại sự sống. Nó sẽ trải qua vô tỷ lần tiến hóa hoặc thoái hóa.
Chúng ta có thể nhìn thấy vô số vi sinh trong một luồng ánh sáng, do mặt trời chiếu qua lỗ vách hay cửa sổ. Vô số vi sinh ấy (bactéries) thuộc loại nầy.
* Trường hợp thứ hai : Khi « lậu hoặc » trong vô minh vững mạnh hơn, biến tế thức của một số vi sinh trở thành sơ thức hiếu động, như của một số sinh vật đã phần nào tiến hóa (-côn trùng chẳng hạng), có một hay hai giác quan sơ lập nhận cảnh.
Trong trường hợp nầy, khi một thấp sinh động vật chết, nếu nghiệp quả chuyển kiếp không biểu hiện rõ rệt, thì lậu vô minh là sự gia tăng khuynh hướng bám vào sự sống, tìm thân mới. Nó tự tạo hình theo « từ tính » của đồng loại đã in sâu trong « não bộ » (vi thức), nên nó (lậu vô minh) tự phản chiếu kiếp sống ngắn, yểu mệnh, hay chiều dài sống chết của nó tùy theo vận hành của hoàn cảnh thiên nhiên xung quanh.
Và vì khuynh hướng tìm sự sống tùy vào dẫn lực ngẫu nhiên, nên sơ thức hiếu động nhận biết mọi vật xung quanh một cách rất cạn cợt, chỉ duyên theo một trong hai cảm ứng tương đối, là thuận và nghịch mà thôi.
Ở giai đoạn nầy, thuận và nghịch chưa phải là thương và ghét (như trong ý thức của nhân sinh, hay của thú vật gần gũi với loài người). Khuynh hướng tìm sự sống bám vào ngẫu nhiên nầy là nguyên nhân tạo ra các kiếp sống ngắn ngủi, như sâu bọ, côn trùng, hoặc thú vật thấp bé lội trong nước, bò trên mặt đất,v.v… Những loại thấp sinh động vật nầy chưa biết thương và ghét.
* Trường hợp thứ ba : Lậu hoặc trong vô minh đã hùng hậu làm cho cơ thức hiếu động « được » tiến hóa khá nhiều, đạt tới trình độ cao, biến thành cảm thức, nằm trong động vật tương đối có một số cảm quan, biết thế nào là khôn khéo, thông minh, chọn thuận bỏ nghịch, có khả năng phán đoán..v..v…(sensation, connaissance, conscience, intelligence, visionnaire). -Trong loại chúng sanh nầy tiêu biểu nhất là loài người (hay một số chúng sinh khác, sống cùng môi trường, có quá trình thăng hoa, gần bằng, tương đương, hay cao hơn loài người, như một số động vật và chư thiên chẳng hạng).
Đến giai đoạn nầy thì vô minh lậu là « bàn tay » kết hợp chặc chẽ hai cảm ứng thuận và nghịch ấy, để biến « chúng » thành bản năng phân biệt, từ thấp đến cao, trong động vật tiến hóa nói chung (một ít sống gần loài người), và trong nhân loại nói riêng, làm cho tất cả có « bản tánh » chấp nhận hay úy kỵ, trước mọi đối tượng xung quanh. Đó là nguồn gốc của thương và ghét. Vô minh lậu cũng biến hai cảm ứng thuận và nghịch ấy thành song thức nhị biên trong nhân loại, tức là khiến họ biết thương và ghét theo phân biệt.
Từ đó, sự chất chứa và biến hóa của những ý thức nhị biên mỗi ngày một củng cố, và gia tăng một cách không ngừng trong tâm khảm con người. Người ta có thể nói : Gần như trọn vẹn cuộc sống nhân sinh, luôn luôn quay cuồng trong cái « bể » ý thức đối đãi, và trong cái rừng ngôn ngữ nhị biên.
Nghĩa là tất cả âm thanh (hay ngôn ngữ) phát ra nơi miệng của mọi con người, trong đời sống hằng ngày, tuy rất nhiều nhưng chung qui chỉ chuyên chở một trong hai tư tưởng đối nghịch, chủ quan lẫn lộn với khách quan. Thử tạm kể một ít tượng trưng sau đây : được mất, thành bại, nặng nhẹ, hợp tan, phải trái, lớn nhỏ, cao thấp, sang hèn, thương ghét, vui buồn, thăng đọa, có không, tĩnh động, dơ sạch, v.v… (không làm sao kể hết !).
Mặt khác, hai đặc tính thuận (thương) và nghịch (ghét) theo nhị biên đối đãi nầy cũng ẩn hành một cách kín đáo, trong các cảm quan khác, không phát được âm thanh bỡi con người nữa, như lưỡi, mũi, tai, và làn da (nét mặt). -Trong mấy cơ quan nhân thể ấy, chúng cũng lộng hành không kém và càng lúc càng súc tích, ăn sâu trong tâm thức con người.
Đây là lý do tại sao tư tưởng con người luôn luôn mang nặng kiến chấp, bám chặt vào những gì « được tin là đúng », và đả phá những gì « bị cho là sai ». Con người hiếm khi biết rằng « đúng » ấy chỉ là đúng tương đối trong một trường hợp đó, khi đối chiếu với những cái khác. Và ngược lại là « sai » cũng vậy !
Vô minh lậu trong cảm thức đó, từ vô thủy, đã làm cho sinh linh ô nhiễm qua rất nhiều hành động phiến diện chủ quan, lệch lạc, tạo ra không biết bao nhiêu kiếp luân hồi, với không biết bao nhiêu sợi dây mắc dính thương ghét.
Thương thì hạnh ngộ (mừng được gặp), ghét thì đố kỵ, tránh xa, phát sinh hiềm khích, oan trái. Và càng luân hồi tật chấp kiến càng huân tập, lập thành ngũ uẩn, thổi phồng cái « ngã tướng », giả hợp, phân biệt ra làm hai, là cá ngã, « tôi » của sự sống=biệt nghiệp, và ngã sở, « địa vị của tôi », trong môi trường, gồm nhiều người khác xung quanh, là thân nhân =cộng nghiệp.
Tưởng cũng nên nhắc lại rằng, vô minh đối với tâm thức phàm nhân, không có nghĩa là chẳng thấy gì hết, đen ngòm, mà ám chỉ sự thấy vô cùng mờ ảo, méo mó, lẫn lộn. Thấy theo chủ quan chấp kiến, nhất là thấy đảo lộn sự thật, tốt ra xấu, xấu ra tốt.
Và vì vô minh lậu phối hợp với chấp kiến, thấy trái ngược sự thật, không thể nào như ý muốn, nên càng thấy sự khao khát thấy cho « đúng » càng gia tăng, và càng bị đóng khung trong cái thấy « của ta » (vị kỷ) lẫn cái thấy của « chúng ta » (vướng mắc). Rồi vì đó là cái « thấy của ta », hay của « chúng ta » hoàn toàn chủ quan, nên ta càng hăng hái hành động, hành động không cần xét lại. Đó là hành động trong sương mù, trong thoái hóa mà «ta» tưởng là hành động để đạt đến tình trạng tốt hơn cho « kiến thức ».
2- Hành đưa đến thức.
Hành là « hoạt động » của cảm thức phân biệt, là « hiện tượng » của chấp mạng, và hành cũng là tiềm lực xác nhận cái giả làm thật của cảm thức, bị vô minh che áng. Pháp hành không chuyển vận độc lập, mà chuyển vận với vô minh, nên nó càng chuyển vận, cảm thức hay cái biết càng được vô minh làm « môi giới », chồng chất loạn lập lên nhau, củng cố thành các uẩn (Khandha) và tăng cường sức mạnh các uẩn ấy.
Nghĩa là vô minh lậu luôn luôn biến hành thành điểm phát khởi của thức uẩn, sẽ đưa thức uẩn đến sự chấp cứng rằng « cái nầy khác tướng với cái kia, cái nầy khác tánh (độc lập) với cái kia« . Rồi thức phân biệt tập hợp tất cả lại, để chấp thủ và « cụ thể hóa » nó ra « như thế nầy hay như thế khác ».
Sự tập hợp ấy không phải chỉ nằm trong phạm vi một kiếp đi trước, mà nó còn bao gồm đến vô lượng tiền thân, nên tổng số thức uẩn tích tụ rất thâm hậu, thừa sức để biến chiêu cảm thành « vạn năng », làm hiện ra muôn hình vạn trạng, gồm cả có lẫn không, cụ thể lẫn trừu tượng.
Vì thức uẩn là « chỗ tụ tập » của bao nhiêu tiềm lực hiểu biết (nghiệp cảm) thuộc quá khứ và hiện tại, nên dù có thân xác thô kệch hay không (như chúng sinh vô hình chẳng hạn), thức uẩn vẫn đủ khả năng chiêu cảm. Từ đó, nó tùy theo nghiệp cảm mạnh yếu, duyên vào vật chất để biểu lộ các đặc tính lẫn khuynh hướng ham sống, qua sinh động vật, là một điều phải đến.
Trong trường hợp nầy, thức uẩn biểu lộ ra tâm (Citta) và ý (Cetasikā) trong một « duyên hợp » có thể có xác hữu cơ hay không có xác hữu cơ, theo một tiến trình luân hồi mà nhà Phật gọi là Thập Nhị Nhân Duyên.
3- Thức đưa đến danh sắc.
Danh sắc tiếng Phạn gọi là Nāmarūpa. Nếu phân tích ra thì Danh tức là Nāma và Sắc là Rūpa. Nói nôm na, đó là hỗn hợp của tâm và vật. Khi được tái sinh làm người, thì cảm thức biến thành tâm ý. Và vô minh lậu trong trình độ tiến hóa thành người nầy đã « loãng hẳn » vào khối xương thịt hoạt động tâm lý của một kiếp, để chi phối toàn thể sự sống vật chất cũng như tinh thần của nhân sinh.
* Kính thưa quí vị, tôi mạn phép dùng các tên qui ước, tạm đặt ra theo thứ tự, bắt đầu từ khoen vô minh lậu, là tế thức, sơ thức, cảm thức, và bây giờ là tâm ý, chỉ để vừa nói lên sự biến hóa không ngừng (vô thường) của danh pháp (nāma), vừa có tên dễ phân biệt, tiện lợi cho việc diễn giảng, chứ không với mục đích gây ra sự hiểu lầm rằng « tâm ý (gồm tâm thức và ý thức) là một linh hồn bất diệt », xin lưu ý !
Tâm và ý thức ở đây là tên chung của tất cả những gì lập thành nội dung của khoen thứ ba trong Thập Nhị Nhân Duyên là thức. Nó đóng một vai trò rất phức tạp, vừa « thực tại thì có », (chủ động) trong « lục căn » (như sắc với nhãn, thinh với nhĩ, hương với tỹ, vị với thiệt, xúc với thân, và pháp với ý), vừa cũng là « biến đổi thì không », (thụ động) trong ngũ uẩn vô thường (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức).
Như vậy, khi « biến thành » sự sống danh sắc, thức hoàn toàn là một con ngựa bị bịt mắt, làm công cụ, đã bị vô minh ngồi lên cầm cương rồi. Nó (thức) chẳng những bị chỉ huy, mà còn bị bao phủ toàn diện, trong cái danh sắc thành trụ hoại không đó nữa.
4- Danh sắc đưa đến lục nhập.
Lục nhập vốn là vận hành hai chiều tất nhiên của danh sắc. Theo nhà Phật, hỗn hợp danh sắc không gì khác hơn là một con người. Trong con người có tâm là danh, và thân là sắc. Mà tâm con người thì thường xuyên bị vô minh thúc đẩy, không ngừng chạy theo sinh tướng, hiếu động hướng ra ngoại cảnh, cứ muốn phân biệt và tiếp thu tối đa ngoại trần. Thành thử hệ quả tự nhiên từ ngoại trần « đập vào » ngũ quan (gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), là một ảnh hưởng nặng nề, ràng buộc, với tâm thức lẫn ý thức. Đó là một điều không thể tránh được.
Khi đối ứng với ngoại trần, thì hình ảnh đập vào tâm ý qua đôi mắt, âm thanh qua hai tai, mùi qua lỗ mũi, vị qua cái lưỡi, đụng chạm qua làn da. Năm trần cảnh « xâm nhập » tận ý căn (trí óc) đó, tuy thoạt đầu chỉ tạo ra hai cảm giác cơ bản là hợp và bất hợp, nhưng về sau chúng lại phân chia ra nhiều cảm giác, vi tế, so sánh dây chuyền khác.
Từ đó, tiềm lực biến thành thuận nghịch, thương ghét của chúng cũng vô cùng phức tạp, làm cho tâm thức quay cuồng. Nhà Phật gọi chung những cảm nhận sơ khởi, rồi biến dạng, chính và phụ, vi tế và thô kệch dây chuyền ấy, là « lưới phiền não », hay « ngoại trần phiền não » trong ý thức.
5- Lục nhập đưa đến xúc.
Xúc chính là sự « đụng chạm » của toàn thể
những gì giữa ngoại trần và tâm thức. Sự đụng chạm nầy không phải chỉ hạn chế qua xúc giác (làn da), mà qua tất cả các giác quan khác. Phật Giáo gọi toàn bộ sự « đụng chạm » ấy là lục nhập.
Nói cách khác đó là « lối dẫn vào » và tương thông qua sáu căn nhãn-nhĩ-tỷ-thiệt-thân-ý, tức là qua sáu cửa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tư tưởng. Nó là sự phát khởi (hay thiết lập) của những « dấu ấn » ngoại trần, hằn sâu lên tâm khảm, được tâm thức nhận biết, không phải một cách tự nhiên (độc lập), mà qua màng sương mù dày đặc của vô minh.
Những dấu ấn nầy theo luật vô thường thì luôn luôn thay đổi, chồng chất lên nhau, vừa phủ kín tâm thức, vừa « nhuộm màu » tâm thức, khiến cho tâm thức « biết » ngoại trần như một cái gì «vừa xác nhận đã bị phủ nhận», nên không thể nào thỏa mãn đến cùng. Và càng không thỏa mãn, tâm thức càng khao khát…, càng tạm thời kinh nghiệm, qua phân biệt chủ thể và khách thể.
Chẳng hạn như những «cái đó» tâm thức đã tiếp xúc rồi, đã chính thức xác nhận rồi, nhưng thời gian không ngừng đi tới, làm cho thay đổi, và tâm thức lại « thấy » chúng khác đi, nên tâm thức mất hẳn điểm «chuẩn», tâm thức trở thành bức xúc, trở thành hoang mang, nghi ngờ. ….
Đây chính là một « thuận lợi » cho vô minh. Vì vô minh luôn luôn tìm kiếm và tạo «hoàn cảnh», để trong đó tâm thức không hài lòng, thúc đẩy tâm thức vào tình trạng bất mãn với thực tại, và củng cố cái tật chấp tướng tánh cũ. Nghĩa là vô minh làm cho tâm thức phải không ngừng khao khát, không ngừng chạy tìm cái mới đề làm « chuẩn », để hy vọng xác nhận được sự « bền vững » của tướng và tánh (nơi chính mình cùng xung quan, vốn vô thường (giả cảnh). Kết quả, tâm thức cũng sẽ không bao giờ thực sự hài lòng với bất cứ trạng thái nào mới nữa.
Đối với các hàng thánh nhân bậc thấp, chưa nhập diệt (chưa giải thoát), còn nằm trong một số kiếp luân hồi, thì khi đối diện với những trạng thái biến dịch, từ dạng nầy ra dạng khác, hay từ danh pháp nầy qua danh pháp khác, các Ngài không bị ảnh hưởng. Các Ngài không những nhận rõ ở đó chứa sẵn một nguyên nhân bất mãn, hay thoái hóa, mà các Ngài còn thanh tịnh biết rằng « ấy là là pháp trở ngại nhưng cần thiết » để hành giả vượt qua, tô bồi Ba-La-Mật.
Đối với các Ngài, hai chiều hướng biến hóa, cần cảnh giác trong thanh tịnh để ghi nhận, là : –Trở thành thành thấp thỏi hơn, thoái hóa hơn, hay sa đọa hơn để tuyệt đối tránh, và -trở thành cao thượng hơn, tiến hóa hơn, thanh khiết hơn để giải thoát, để đạt toàn thiện, thì tuyệt đối duy trì và phát triển..
Và đó là hiệu quả của tuệ giác lành mạnh.
Nói cách khác, khi chưa chứng đắc quả nhập lưu giải thoát (kể từ Tu Đà Hườn Đạo trở lên), mà sinh linh luân hồi, nếu có duyên lành để hành thiện, thì đó là nấc thang giúp chúng sinh tiến hóa, bồi đắp công phu Ba La Mật (Pāramitā=Đáo bỉ ngạn), để vượt khỏi màng vô minh, hầu giải thoát. Còn ngược lại là nằm trong vòng bao phủ của vô minh.
Đây cũng là lý do tại sao kinh Phật ghi « Bậc Thánh thấp nhất là Tu Đà Hườn, sẽ còn tái sinh bảy lần nữa ». Nghĩa là giáo lý nhà Phật nói về sự chứng đắc hằng nhấn mạnh rằng : Chỉ với sự tiến hóa trong những vòng luân hồi lành mạnh mới co thể đưa đến cứu cánh. Đây là giải thoát qua viên mãn công phu tu chứng, chứ giải thoát ấy không thể đạt được do tham vọng.
Đến đây tưởng cũng nên bàn sơ về hai chữ « tham vọng » (Bhava) một chút : Ý thức tìm kiếm, chế tác ra thân mới, dựa trên quan niệm và kinh nghiệm cũ, cũng là một hình thức của tham vọng. Nó vừa là động cơ của « sáng tạo », của « trí nhớ », hay của văn minh, mà cũng vừa là lý do sa đọa. Nó phối hợp với cảm xúc lập thành « nền tảng » của so sánh. -Không tiếp xúc không thể nào so sánh, để thay đổi pháp hành được.
Từ đó, chúng ta có thể suy ra rằng « Tham vọng” trong kiếp nhân sinh vốn có hai mặt : Tham vọng trong ác pháp sẽ đưa con người vào vòng sa đọa, thì luôn luôn phải tránh. Nhưng tham vọng trong thiện pháp để tiến hóa, thì hành giả cần thực hiện, để trau dồi nhân đức. “Tham vọng” nầy cần khuyến khích và duy trì.
Lòng tham có thể đóng vai ông chủ rất dở nhưng nó lại làm kẻ phục vụ rấy hay. Tham trong thiện pháp là mong cầu có nhiều phúc đức, rồi tinh tấn giữ gìới, bố thí, tịnh tâm, làm nhiều việc lành chẳng hạn.
Người quyết tâm xuất gia, tu hành, tìm nơì thanh vắng tham thiền, niệm Phật, thoạt đầu cũng là một cách biểu lộ « lòng tham ». Nhưng đó là lòng ham hướng thiện, muốn thoát ly gia đình, sống tích cực trong pháp lành, thường xưyên tạo duyên giải thoát.
Đạo Phật tuyệt diệu thay, khi một người thực sự tu hành càng lâu, công phu càng cao, tuệ giác càng hiển lộ, thì sự tham lam mắc dính trong những phúc đức của họ (tượng trưng bằng hạnh phúc trong các cõi trời, hay hưởng thụ nhiều tiền tài, danh lợi, quyền lực ở cõi người) sẽ tự động giảm thiểu, cho đến khi nào mắc dính ấy không còn dư sót nữa. Lúc ấy hành giả sẽ đắc quả giải thoát.
Trái lại, người có hình thức « tu » Phật lâu năm mà không gia tăng thực hành thiện hạnh qua ba ngõ thân khẩu và ý, nhất là ý không thanh tịnh, không đạt được tuệ giác buông bỏ phúc đức, trở thành vị tha, thì khi mãn kiếp kẻ ấy vẫn sa đọa như thường.
Như vậy, khuyến khích phàm nhân dẹp bỏ lòng tham một cách tuyệt đối trong mọi trường hợp, là một lý thuyết cực đoan, diễn giảng méo mó Phật giáo, dẫn người nghe vào vô minh. Nhiều khi sự khuyến khích lệch lạc ấy có thể làm cho người nghe chán đời buông bỏ mọi sinh hoạt bình thường trong sự sống, đem hết của cải hiến dâng cho những “đạo gia” vụ lợi.
6- Xúc đưa đến thọ.
Thọ (hay nhận chịu) là kết quả của cảm xúc. Nếu cảm xúc nằm trong ảnh hưởng của vô minh (lậu), thì thọ cũng không tránh khỏi sự nhiễu nhương của nó. Từ đó, những cảm thọ phức tạp, mâu thuẫn, điên đảo, luôn luôn chồng chất lên tâm thức, một cách mờ ảo, khiến cho con người, khi tiếp nhận vui sướng hay khổ sở trong cảm xúc, khó phân biệt rõ rệt cái vui sướng lẫn khổ sở ấy lung lạc danh sắc như thế nào. Nó làm khó chịu ở đâu, nơi thân hay trong tâm ?
Ngay cả những bậc tu hành chân chánh, đạt tâm hồn an tịnh, tuy các Ngài có thể phân biệt được khổ thân và khổ tâm lúc lâm chung, các Ngài ít bị cái khổ thuần túy thân xác ảnh hưởng. Nhưng về phương diện tâm thức, nếu các Ngài vì lý do nào đó dễ duôi, gián đoạn tinh tấn, quên cảnh giác lục căn, thì những tư duy phiền não phức tạp, do các cảm thọ biến đổi không ngừng, cũng có thể dắt dẫn ý thức các Ngài đến những chấp kiến lầm lạc như thường.
Theo kinh Phật, chỉ có ai đã đắc được thánh quả giải thoát, từ Tu Đà Hườn Đạo trở lên, thì kẻ ấy mới tiến hóa an toàn, không bị sa đọa đe dọa nữa. Vì kể từ quả vị Tu Đà Hoàn Đạo đó, tuy hành giả chỉ diệt được ba lậu hoặc đầu tiên là thân kiến, hoài nghi, và gìới cấm thủ (mê tín), nhưng các hiền nhân ấy đã phân biệt rõ được thân bệnh và tâm bệnh như thế nào, nên các Ngài không bị vô minh phá hoại..
Cũng xin nhắc lại « Vô minh căn » tuy là “mặt chìm » (nguyên ủy) của cái khoen thứ nhất trong Thập Nhị Nhân Duyên, nhưng khi nó hướng động, « giao chiếu » với khoen thứ hai là “hành”, thì nó tức thì biến thành « vô minh lậu ». Nó có khả năng « tương tác » với tất cả các “khoen” khác. Nó ảnh hưởng và nối kết cả hai đầu ( tức là tử qua vô minh lậu). Nó ẩn mặt trong tất cả các khoen nhân duyên tiếp theo, để xây dựng từng vòng luân hồi một, cho đến khi chu kỳ hiện hành đưa nó trở lại điểm cũ.
Vì vậy, quí vị chớ ngạc nhiên, khi thấy ở bất cứ giai đoạn nào trong Thập Nhị Nhân Duyên, chúng tôi cũng đều nhắc đến hai tiếng vô minh lậu.
Thọ cảm của tam giới chúng sinh, tích tụ từ vô thỉ luân hồi, có thể nói nhiều hơn tất cả vi thể trong vũ trụ. Ví như nước mắt của mỗi chúng sinh chảy ra, xuyên qua vô số kiếp trước, gồm cả vì đau khổ lẫn vì vui sướng, nhiều như nước trong các đại dương, chúng ta không ai có thể đo lường được.
Do đó, mới có kinh nói rằng « Nước mắt của chúng sinh có thể xem nhiều hơn nước biển ». Chẳng những nhiều như thế, mà nước mắt của chúng sinh còn vô cùng phức tạp, giao thoa trong bao nhiêu vòng sinh tử luân hồi, biệt nghiệp nối liền với cộng nghiệp. Nên sự nhận chịu nhân quả, quả nhân, hay thọ (vừa ý lẫn không vừa ý) là một thực trạng không thể tránh.
7- Thọ đưa đến ái.
« Ái » là sự dính mắc vào những cảm thọ đủ loại. Chữ « ái » mới nghe qua, chúng ta có cảm tưởng dường như « ái chỉ đơn giản là yêu thương« . Và « vì yêu thương nên vướng mắc vào những gì gọi là cảm thọ vừa ý« (?). Nhưng khi nghiên cứu tận tường, quay về nguyên nghĩa của tiếng Phạn, để hiểu chiều sâu của nó trong giáo lý Phật đà, thì chữ « ái » (Tanhà) có nghĩa đầy đủ là « ái dục », hay “dục vọng”, tức tâm thức thường xuyên vọng động, thèm muốn, hướng hẳn về những cái khác chưa đến.
Nói rõ ra, “ái” là « thích khao khát », gồm cả thương lẫn ghét. Từ đó, quí vị đã không thấy người ta cũng say mê coi phim có cảnh tượng dễ ghét, ghê sợ, rùng rợn, dữ dội, hồi hộp, giả tưởng ma quỉ là gì ? Những thứ đó trong chiều sâu, là loại hình ảnh mà loài người rất « tởm ». Nghĩa là những cái thích thật đáng ghét, cũng nằm trong ái dục.
Ngày nay, tại một số nơi trên thế giới, người ta đang « phổ biến » một môn « thể thao » kỳ quặc, gọi là cho cảm giác mạnh (sensation forte). Môn « thể thao » nầy được thực hiện bằng cách nhảy từ một đỉnh cầu cao xuống vực thẳm (khoảng rơi càng sâu càng tốt), với một sợi dây lớn, co giãn như cao su, cột vào hai chân của người thực tập môn « thể tháo » đó.
Diễn tiến trò chơi nầy, là làm sao cho thân thể của nhà thể thao « được » rơi nhanh trong khoảng không, và « được » giật lại thật mạnh, kéo tung họ, ngược lên năm bảy lần. Chiều sâu của cuộc nhảy phải nhiều hơn độ giãn tối đa của sợi dây, cộng với tầm cao của người ấy. Nghĩa là làm thế nào cho sức giãn tối đa của sợi dây không đập đầu người ấy xuống đất.
Nói tóm lại, tâm thức của phàm nhân luôn luôn hướng về và mắc dính với cả hai cảm giác thỏa thích và ghê sợ. (-Thương và ghét).
Từ thực nghĩa sâu sắc ấy, chữ « ái » phải được hiểu là vướng mắc tất cả. Tức là toàn thể cảm thọ đều đưa đến ái (hay vướng mắc).
Như trên vừa nói, vướng mắc ở đây không ám chỉ duy nhất là sự ràng buộc do vừa ý, do yêu thương, mà ái cũng ám chỉ luôn sự vướng mắc vào mọi ràng buộc, do đố kỵ, thù ghét, ghê sợ, và cả do tìm kiếm những cái chưa đến, để thương, để ghét, hay để được « kinh nghiệm » nữa.
Nói cách khác, cái gì chúng ta thương yêu, chúng ta vướng mắc trong tâm đã đành, nhưng những gì chúng ta không ưa thích, đố kỵ, ghét bỏ, chúng ta cũng bị vướng nó trong tâm một cách đậm đà tương tự, nhiều khi còn sâu sắc hơn những gì chúng ta ưa thích là đàng khác.
Con người thường xuyên bị vướng mắc trầm trọng với cả hai phía thương và ghét, mà họ không biết. Người ta thường nghĩ lầm rằng « cái ấy chúng ta không ưa thì chúng ta chẳng để lại trong tâm » (?). Nhưng kỳ thực, tâm thức của phàm nhân từ vô thủy vốn bị vướng mắc bởi cả hai mặt của tính phân biệt, đối đãi, thuận nghịch. Nghĩa là cái càng đáng ghét, con người cũng càng để lại trong tâm.
Rồi xuyên qua những vòng sinh tử luân hồi, vô số lần « ái » lẫn « ố« của kiếp nầy chồng chất lên vô số lần « ái » lẫn « ố« của kiếp khác, tạo thành một hỗn hợp trùng trùng vướng mắc « ái ố« , quấn chặt trong tất cả các chiều, hay trong tất cả loại duyên nghiệp.
Đây chính là lý do Phật giáo vẫn nói : Thoát ra khỏi vòng dục ái không phải là chuyện dễ, và chỉ khi nào đạt tới thánh quả vô thượng của vô lượng công phu, viên tròn hành đạo đáo bỉ ngạn (vượt bờ biển luân hồi), thì lúc ấy mới chắc chắn. Còn khi mới đơn giản là chuyện hiểu ý nghĩa Phật giáo qua lý thuyết suông, hay « tin tưởng » qua « bừng tỉnh, nhận ra chân lý » (đốn ngộ), mà chưa thuần thục trong phạm hạnh, thì ấy vẫn còn vướng sâu trong lưới dục ái.
Mặt khác, dục ái có khao khát là một nội lực rất mạnh. Nó là « đồng minh » chính và tích cực của vô minh. Ở đâu có dục ái lẫn khao khát là ở đó vô minh trở thành đa năng. Vô minh khi được khao khát hổ trợ, nó không cần lộng hành cũng vẫn có thể ảnh hưởng rất hữu hiệu trong mỗi hành vi của sinh động vật, nhất là con người.
Vì dục ái lẫn khao khát, chính nó đã nói lên khuynh hướng tự che mờ lý trí, hay che mờ tính trong sáng của sự phân biệt, mà không cần đến khói độc của vô minh. Như người xưa đã chẳng nói « Thương sinh ra mù quáng, và ghét cũng sinh ra mù quáng » đó sao ?
8- Ái đưa đến thủ.
Thủ hay giữ lại là kết quả tự nhiên của dục ái và khao khát (mắc dính). Thủ trong Thập Nhị Nhân Duyên không đơn giản chỉ là sự « giữ lại » bình thường, như người ta nắm giữ một cái gì ngoại thân, khi hết cần thì người ta có thể vất nó đi. -Mà « thủ » trong Thập Nhị Nhân Duyên là một sức mạnh vừa củng cố mong cầu, vừa sẵn sàng mở rộng đáy túi tham để nhận thêm, chứ không khi nào giảm bớt.
Thủ ấy có bốn loại :
1/ Dục thủ, nắm giữ lục dục,
2/ Kiến thủ, chấp chặt quan niệm,
3/ Giới cấm thủ, chấp hình thức, nghi lễ cứu giúp, mê tín,
4/ Thường ngã thủ, chấp bản ngã, linh hồn thường còn, bất biến.
Sâu xa hơn nữa, thủ trong Thập Nhị Nhân Duyên cũng có nghĩa là giữ chặc, bám cứng, vào những gì bao vây tâm thức, không cho tâm thức ở vị trí « quang kiến tự nhiên », hay ở tình trạng « khách quan », trước hai hiện tượng phân biệt. “Thủ” cũng không để cho tâm thức tỉnh táo và thanh tịnh, trước các vận hành duyên nghiệp.
Thủ có thể ví như người mù sống bên hồ nước tù có đáy thông ra biển (tượng trưng cho lòng tham). Người mù ấy chỉ cảm thấy mọi thứ nước (bất kể dơ sạch) từ ngoài hồ chảy vô, chẳng bao giờ đầy, chứ không bao giờ cảm thấy nước từ trong vũng tích đọng ấy chảy ra. Cũng như lòng tham chẳng khi nào có đáy, đổ không bao giờ đầy. Và lẽ dĩ nhiên khỏi cần phải nhắc lại, thủ ở đây là một bộ phận trung thành của vô minh.
Trong ngôn ngữ hằng ngày, chúng ta cũng thỉnh thoảng nghe đến một số từ ngữ kép có chữ « thủ« . Chẳng hạng như « bảo thủ », với nghĩa là không chịu canh cải. Người có tính bảo thủ là người không thích sửa đổi. Nhưng họ không chừng cũng biết thay đổi nhiều khi cũng đưa đến tình trạng rất tốt, rất thiết thực. Và có thể một ngày kia họ sẽ thay đổi ý kiến đó. Trái lại, thủ trong Thập Nhị Nhân Duyên khi bị vô minh bao phủ, thì tuyệt đối không biết có tình trạng thiết thực tiến hóa nào cả.
Bởi vậy, pháp tu trong nhà Phật, là pháp tu phải đủ khả năng vẹt tan màng vô minh, chặt đứt nguồn nuôi dưỡng của những ác pháp tiêu cực, bảo thủ. Một trong những ác pháp làm cho luân hồi bất tận đó trong tam giới, có tên là thủ.
Và để chứng minh cái hợp lý nhân duyên tương quan rằng : « Nếu bẻ gãy khoen nầy, thì khoen kia sẽ không phát sinh », đức Phật đã nêu ra một thật pháp chấm dứt chu kỳ đau khổ, đối trị được với cả hai chiều của chuỗi Thập Nhị Nhân Duyên, từ « vô minh lậu » xuyên suốt 11 khoen, quay lại điểm khởi đầu là « vô minh căn », để dừng hẳn ở « vô hành », toàn tịnh, chân như, Niết Bàn.
Đó là pháp tu để đạt đến Thánh Tuệ vô nhiễm, kết quả của Như Lai Thiền Tức Quán (Ānāpānasati), hay An Ban Thủ Ý (Hiện Tại Lạc Trú), tiến tới Minh Sát Tuệ (Vipassanā),làm cho tâm thức thuần thục trong thanh tịnh, cùng với hơi thở đang thay phiên nhau vào và ra.
(Thiền hơi thở là một pháp môn tu Phật, vừa thực tiễn vừa cao siêu, mầu nhiệm, đòi hỏi một trình độ và một công phu thực hành khả dĩ căn bản, mới có thể thảo luận nghiêm chỉnh được. Do đó, chúng ta không thể khinh suất căn cứ vào một vài hiện tượng « danh tiếng », phổ biến lý thuyết, mà bàn đến một cách suy luận suông !).
9- Thủ đưa đến hữu.
Hữu là tình trạng khó tránh được của thủ. Tình trạng đó là một hỗn hợp của hai phương diện chấp kiến, mắc dính vào có và không. Khi gọi là có vì cái ấy nằm trong khát vọng, hợp với lòng tham. Và khi gọi là không, vì cái ấy không nằm trong khát vọng, chẳng đáp ứng lòng tham. Tức là khi có sự thỏa mãn tương đối hay thích hợp một phần với lòng tham, thì nhân sinh gọi đó là « có », là « vui ». Trái lại, khi thực tại tỏ ra bất thuận, ở một tỷ lệ nào đó với lòng tham, thì con người gọi ấy là « không », là « khổ ». Như vậy, cả khổ lẫn vui đều là « hữu » hết.
Nhưng theo Phật giáo, không có tình trạng nào trong tam giới luân hồi, nhất là trong cõi người, mà tự tánh toàn vui, hay toàn khổ. Tất cả đều tương đối và cấu kết giao thoa lẫn nhau. Trong cái vui chắc chắn tàng ẩn nỗi khổ, và trong nỗi khổ cũng có giải pháp làm cho giảm đi, được xem là nguồn vui. Chúng chẳng bao giờ tách rời nhau, như người ta hằng suy nghĩ, hay mong ước (một dạng của lòng tham).
Lòng tham đồng lõa với vô minh, thường xuyên đánh lừa tâm thức, là điểm tựa của nó. Vì không ngừng bị đánh lừa, nên tâm thức luôn luôn « tin » rằng niềm vui (hay hạnh phúc) trong sự sống có thể « toàn vẹn », nên khi nhận ra hạnh phúc không hoàn toàn, thì tâm thức mất định hướng, « thất vọng ».
Rồi vì nó tiếp tục bị đánh lừa, nên liền hăm hở đi tìm hạnh phúc mới, hy vọng cái sau tốt hơn cái trước, cải thiện hơn, như một người rượt bắt cái bóng của mình, và chắc chắn không bao giờ bắt được. Cuối cùng thì sự rượt bắt nào cũng bất thành, tạo ra những vòng lẩn quẩn vô định, hay tạo ra những chu kỳ phiêu lưu với vô số điểm khởi hành cùng vô số điểm chẳng đến.
Nhưng pháp tu tâm thanh tịnh trong đạo Phật khi đạt thành, có định lực để quán chiếu, thì những cái người ta gọi là vui, tự tánh nó không hẳn là vui, và những gì người ta gọi là khổ, tự tánh nó cũng chẳng hẳn là khổ. Khổ hay vui chỉ phát sinh do « thủ », làm cho tâm thức ôm cứng một trong hai kiến chấp đối lập nhau mà ra. Kiến chấp ấy vốn là nền tảng của hữu. Nói cách khác « kiến chấp cũng là hữu ».
10- Hữu đưa đến sinh.
Sinh (hay tái có sự sống, dưới tình trạng nầy hay tình trạng khác, tức tìm lại thân thể mới, hướng động) là chặn đường phải đến của chấp hữu (bám ngã). Sinh (hay tái sinh) cũng là « kết quả » của vô thủy pháp hành tích tụ (hay trùng trùng duyên khởi đổ dồn vô hữu), gồm tâm và vật, hay tâm thức và vật chất.
Nếu ví tâm thức là mặt trái của đồng tiền, thì mặt phải của nó là vật chất. Vật chất cũng là đối tượng thiết yếu để tâm thức không thanh tịnh mắc dính. Đối tượng đó chính là « sắc Tứ Đại » (Catu mahābhūtarūpāni), gồm bốn yếu tố huyền diệu, mà ngôn ngữ chế định của loài người thường gọi nôm na là đất (pathavī), nước (āpo), khí (vāyo), và lửa (tejo).
Bốn yếu tố nầy vốn vô lý, vô tướng, vô thiện, vô ác. Chúng « có mặt » khắp mọi nơi, bên trong cũng như bên ngoài tất cả sinh thể, vạn vật, hữu tình lẫn vô tình, hữu hình lẫn vô hình.
Khi xuyên qua tâm thức hướng động, chấp kiến, chúng hiện ra là pháp, là tánh, là tướng, là thiện, là ác, nên chúng luôn luôn tùy duyên hợp rồi tan, để vĩnh viễn luân hồi, hay để sau cùng quay lại « nguyên ủy ».
Khi « hợp » thì chúng tỏ ra tướng, tỏ ra tánh, tỏ ra thiện (tốt), tỏ ra ác (xấu), hay nói chung là chúng CÓ. Và khi « tan » thì chúng dần dần « biến mất », nên trở thành vô tướng, vô tánh, vô thiện, vô ác, tức chúng cũng là KHÔNG.
Như vậy, « không » hay « có » là do tâm chấp « nhìn » tứ đại tùy duyên phối hợp mà ra, chứ phối hợp ấy không phải là « bản thể » chân như của tứ đại. Nói cách khác, phối hợp ấy là biến tướng của tứ đại. Cái gì biến hóa không thường, người ta gọi là giả !
Đây chính là năng lực của luật vô thường (aniccā), hay pháp vô ngã (anattā) nằm trong duyên hợp tan, cũng như tuệ giác phá chấp là mở đầu của pháp hằng tịnh (niccā) hay vô sanh bất tử, giải thoát Niết Bàn (nibbāna), không vướng, không chấp vào duyên hợp (uẩn=khandha)
11- Sinh đưa đến Tử.
Tử là kết quả tự nhiên của hai trạng thái hằng có là lão và bệnh trong mọi hỗn hợp. Lão và bệnh đồng thời cũng là hai hình thức biến hóa về chiều của mọi hiện tượng thành và trụ. Nhưng vì chưa giác ngộ, không hài lòng, nên người ta chẳng nhìn nhận cái giá trị biến hóa tự nhiên ấy, người ta vội gọi nó là hai tình trạng suy đồi của một vật chất.
Nhưng trong Phật Giáo, chúng ta có thể có cái nhìn sâu sắc hơn : Lão và bệnh đánh dấu sự thay đổi « phản hồi », nghịch chiều với sức sống của thân xác động vật. Nếu từ khi sinh ra cho đến nửa kiếp sống, thân thể động vật biến đổi theo chiều « tiến » (đi tới), gọi là phát triển, hay trưởng thành, thì từ nửa kiếp sống cho đến lúc ngừng thở, thân thể biến đổi theo chiều « thoái » (quay lại), gọi là lão bệnh tử. Đó là một sự cần thiết.
Tuy nó không thuận với ý muốn của con người phàm tục. Nhưng đã có tiến (khứ) thì phải có thoái (hồi), để chuyển chu kỳ sống biến hóa, mà tất cả sinh vật phải trải qua. Nói cách khác, bất cứ tổng hợp nào (hữu cơ hay vô cơ), nếu hợp thành từ những nhân tố khác nhau, đều phải có hiện tượng « chuẩn bị tan rã » để biến mất, hầu hiện ra cái mới. Hiện tượng chuẩn bị tan rã ấy chính là lão, bệnh và tử vậy.
Nếu phát biểu một cách Phật học hơn, thì lão và bệnh là hai « tướng » của vô thường (Aniccā). Mà vô thường là « định luật » của pháp hành hay biến hóa (sankhārā). Cho nên lão và bệnh cũng là hai « tướng » của biến hóa.
Rồi sự biến để hóa (hay biến thành hóa) cũng chính là « nền tảng » của toàn thể hiện hữu, hiện hữu biệt dạng hay đồng dạng, trong tam giới. Và biến hóa cũng là qui luật nền tảng của khoa học ! Nhờ kinh nghiệm biến hóa mà người ta có thể điều chỉnh, định hướng làm sao để biến hóa tốt hơn, gọi là tiến bộ.
Với vũ trụ đã thành hình, nếu không có biến để hóa thì thực tại là một điều nghịch lý. Nghịch lý vì nếu chẳng có biến hóa thì sắc tướng sơ khai vẫn mãi mãi là nguyên trạng, bất động. Danh pháp hay tâm thức đã không thể có, hay nếu có thì « nó » đã vĩnh viễn bị cầm tù, không được sáng tạo, và cũng không có kết quả của khuynh hướng sáng tạo
.
Theo đó, tâm thức của loài người chẳng bao giờ có thể là “ánh sáng”, còn nói chi đến chuyện « nó » tìm lại nguồn sáng chính nó, để giác ngộ, để phát sinh trí tuệ, khám phá ra một cõi trần hằng biến, có thể cải tiến, mà ngày nay người ta gọi là « văn minh tân thời » ?
Nguyên trạng không biến hóa ấy phải chăng là tù ngục vô thời gian, vô không gian, hay « vô gián địa ngục » ?
“Lão” tuy bề ngoài là biểu hiện của giai đoạn suy tàn, nhưng bề trong nó bao gồm giai đoạn chuẩn bị để tái hiện. Một đứa bé sau khi sinh ra phải lớn lên, nghĩa là phải trưởng thành, thì nó mới sống bình thường, linh động được. -Trưởng thành chính là một dạng khác của “lão”. Ai không muốn « lão » hay già đi, tức là không muốn trưởng thành, thì người ấy chính là kẻ chủ trương ngưng đọng, đi vào nẻo bế tắc ?
Vì vậy, biến hóa chính là « lối thoát », hay biến hóa chính là phương tiện thăng hoa của tâm thức. Dĩ nhiên « biến hóa » (như phương tiện) ở đây ám chỉ hai mặt : Biến hóa vào hướng tốt hơn gọi là lối thoát tiến hóa, còn biến hóa vào nẻo xấu hơn thì gọi là lối dẫn vào thoái hóa, sa đọa.
Trong chu kỳ sinh lão bệnh tử, thì lão và bệnh là biến, còn tử và sinh là hóa. Nói cách khác, “tử” tuy là kết toán sau cùng của lão và bệnh, nhưng “tử” cũng là « hiệu số » đầu tiên của « hóa rồi sinh ». Sự phức tạp của biến hóa ấy, khi còn luân hồi, là hiện thân của vô minh, là tình trạng che áng, không định được đầu đuôi, trong « bánh xe » Thập Nhị Nhân Duyên vậy.
Nhưng cần lưu ý một điều, là biến hóa hướng về phẩm tịch tịnh của chư Phật và chư thánh A La Hán thì khác. Đó là chân lý vi diệu, nằm trong công phu tu chứng viên tròn Ba La Mật. Phàm nhân như chúng ta, chưa đạt được thánh quả giải thoát, chưa ra khỏi tam giới luân hồi (trời, người, và đọa cảnh), thì không thể nào diễn giảng chính xác được.
Và vì cứu cánh vi diệu ấy chẳng giống bất cứ pháp hữu vi nào trong tam giới, nên xưa nay các trí giả học Phật vẫn nói là « không« , để ám chỉ pháp không thể so sánh với tính hằng thay đổi, tính sẽ hoại diệt của vạn vật, trong tam giới, chứ KHÔNG chẳng phải là mất hẳn, tuyệt diệt. Vì tuyệt diệt là đoạn kién, một loại tà kiến, không có trong đạo Phật.
Vã lại, nếu dựa trên lý lẽ (logic) mà nói, thì hóa tức là phải biến ra cái gì khác (dù ngắn hạn hay dài hạn), chứ hóa không có nghĩa là tiêu mất. Nhưng khi tiến hóa cùng tột thành một “cái gì” mà trí phàm không thể hiểu được, thì “cái ấy” phải gọi là không. Nghĩa là Niết Bàn không giống như bất cứ pháp gì trong tam giới !
12- Tử của phàm nhân đưa đến vô minh.
Như trên đã nói, «tử» là pháp hành biến hóa, kết toán cuối cùng của kiếp sống sinh vật, trong chu kỳ thành trụ dị diệt. Nó cũng là cái khoen thứ mười hai, tiếp giáp với khoen thứ nhất « lưỡng biên » có tên là vô minh, trong Thập nhị Nhân Duyên.
Tử theo nghĩa thông thường là chết, là chấm dứt sinh mệnh hữu hạn hiện tại. Vì xác thân đang có đã « lão », đã suy tàn, không còn đủ điều kiện thích hợp để duy trì hoạt động sinh tồn nữa. Do đó, Tử là kết quả tất nhiên của lão và bệnh.
Nhưng Phật Giáo còn chỉ rõ hơn rằng : Tử là kết thúc một duyên hợp theo chu kỳ, chứ tử hay chết, không có nghĩa là « chấm dứt tất cả những vòng biến hóa ». Nói cách khác, sự chết là một điều cần thiết cho lịch trình biến hiện.
Hay như trên đã nói, sự chết chỉ là dấu hiệu của biến thôi, còn hóa vẫn còn đó, sẽ phát ra hiện tượng khác. Đó là dấu hiệu của sinh, của hóa hợp với những gì « cùng duyên, cùng hướng » với nó để tái hiện hữu. Nếu hóa hợp với tham dục và vô minh thì tái sinh trong vòng luân hồi. Còn nếu hóa hợp với thanh tịnh, với tối thiểu dục vọng, hay với tối thiểu vô minh, thì ấy là hướng đến thanh cao, trước khi đạt tới « Niết Bàn », thoát ra ngoài vòng luân hồi.
Cứu cánh Niết Bàn trong nhà Phật chung qui chỉ có THẾ ! -Như một PHÁP duy nhất mà chúng ta không thể xác định được qua kiến thức, và chnúg ta phải sáng suốt mới «tin» được. Vì Niết Bàn là giải thoát tuyệt đối, hoàn toàn xóa hết mọi biên giới, không có pháp hữu vi (còn giới hạn) nào có thể tượng trưng cho Niết Bàn được !
Tuệ Lạc - Paññanando 